焦循通過對“六書”中“假借”方法在《周易》中運用情況的論述，揭示了“六書”中“假借”方法在“易哲學”中的普遍意義，以哲學的思維提升了“六書”中“假借”方法的普遍意義，從而深化了人們對“假借”方法的認識，並通過此方法又深化了對“易哲學”的認識。他說：
六書有假借，本無此字，假借同聲之字以充之，則不複更造此字，如許氏所舉“令”“長”二字。“令”之本訓為發號，“長”之本訓為久遠，借為官吏之稱，而官吏之稱但為令為長，別無本字。推之而為麵毛，借為而乃之，而“為”為母猴，借為“作為”之為，無可疑者也。……近者學《易》十餘年，悟得比例、引申之妙，乃知彼此相借，全為易辭而設，假此以就彼處之辭，亦假彼以就此處之辭，如“豹”“礿”為同聲，與“虎”連類而言，則借“礿”為“豹”，與“祭”連類而言，則借“豹”為“礿”。“沛”“紱”為同聲，以其剛掩於困下，則借“沛”為“紱”；以其成兌於豐上，則借“紱”為“沛”，各隨其文以貫，而聲近則以借而通。竊謂本無此字而假借者，作六書之法也；本有此字而假借者，用六書之法也。古者命名、辨物，近其聲即通其義，如天之為顛，日之為實，春之為蠢，秋之為愁……無不以聲義之通而字形之借。故聞其名即知其實，用其物即思其義。欲其夷也，則以雉名官；欲其聚也，則以鳩名官；欲其戶止也，則以扈名官。以曲文其直，以隱蘊其顯，其用至精。施諸易辭之比例、引申，尤為神妙矣。[41]
有關“六書”中的“假借”方法，在語言、文字學中有很多討論，學者們的觀點並不盡相同。[42]焦循從“作六書之法”與“用六書之法”的兩個層麵討論六書中的“假借”方法，實為創見。而他又特別從“易學”的語言運用法則出發，進一步從“比例、引申”的角度來豐富“六書”中“假借”的方法，更是把“六書”中的“假借”方法泛化為一種語用學方法。這一方法是否符合《周易》一書作者的當初的意圖，暫且不去討論。但有一點我們認為是相當明確的，即焦循在“易學”的語用學意義上討論“假借”問題，已經遠遠超出了“六書”中“假借”方法的原意了，在一定意義上已經將“假借”方法上升到一種“易哲學”的思維與表達方法了。而這種哲學方法意義上的“假借”，其實為他的“性靈”經學提供了一種貌似具有客觀性的文字、語言學的工具與手段。究其實，是要為他的“以己之性靈，合諸古聖賢之性靈，並貫通於千百家著書立言者之性靈”的“性靈”經學主張提供一種表麵上的可實證的文字、語言學方法。
更進一步，焦循還將這種“假借”用法加以擴大到詩歌領域，並仔細辨析了經學的假借方法與詩歌藝術中的假借方法之間的異同。[43]他認為詩歌創作中的同聲假借亦通於《周易》中的“假借”法。他說：
是故柏人之過，警於迫人；秭歸之地，原於姊歸……溫飛卿詩：“井底點燈深燭伊，共郎長行莫圍棋。玲瓏投子安紅豆，入骨相思知不知？”借“燭”為“屬”，借“圍棋”為“違期”，即“借蚌”為“邦”，借“鮒”為“附”之遺也。……樽酒為尊卑之尊，蒺藜為遲疾之疾，即子夜之雙關也。文周係《易》之例晦於經師，尚揚其波，存其跡於文人、詩客之口，其辭借其義則質，知其借而通之，瞭乎明，確乎實也。或以比莊列之寓言，則彼幻而此誠也，或以比說士之引喻，則彼詭而此直也。即以比風詩之起興，亦彼會於言辭之外而此按字句之中也。易辭之用假借也，似俳也而妙也，似鑿也而神也，非好學深思、心知其意者，不足與言之也。[44]
在上述一段引文的結尾處，焦循對《易經》語言運用中“假借”方法的神妙之處的讚美，其實可以看作“性靈”經學的一種方法論的注腳。所謂“非好學深思、心知其意者，不足與言之也”，完全可以替換為“無性靈不可以言經學”。大家知道，大曆史學家司馬遷在《五帝本紀》讚語中曾有一段感慨之辭：“書缺有間矣，其軼乃時時見於他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。”[45]司馬遷要求真正的曆史學家或者對曆史有深刻洞見的人，應當超越細枝末節的文獻證據，以一種具有曆史穿透力的哲學洞見把握遠古世係以來中華民族文明的起源、發展及其大致梗概。這大約是司馬遷所說的“好學深思，心知其意”一語的基本意思。焦循將司馬遷的話借過來，要求易學研究者、閱讀者也能夠運用自己的“性靈”，對《周易》這部經典中的語言運用中“假借”方法之妙心領神會，從而理解《周易》一書中蘊藏著的人類文明的真正精神。
為了更進一步論證“假借”方法的普遍性，焦循還通過做易學學術史的翻案工作，來證明“假借”方法在易學史上具有一貫性。一般而言，在焦循之前與同時的易學界，都認為魏晉之際的易學，特別是王弼的易學，以掃除漢代象數易為己任，著重從易理的角度來闡發《周易》一書的哲學思想，因而沒有“漢易”的經學方法論的痕跡。焦循不同意這種見解。他認為，王弼的解易方法中，其實也包含“六書通借”的方法。他說：“讀‘彭’為‘旁’，借‘雍’為‘甕’，通‘孚’為‘浮’，而訓為務躁。解‘斯’為‘廝’，而釋為賤役。諸若此，非明乎聲音訓詁，何足以明之？……故弼之易，以六書為通借解經之法，尚未遠於馬鄭諸儒，特貌為高簡，故疏者輒視為空論耳。”[46]由此而進一步證實，“假借”之法其實非漢學家所獨有，而是一種在“易學史”具有普遍意義的方法。
焦循從三個方麵入手，將“六書”中的“假借”方法加以泛化，使之從單純的文字學的方法變成了一種哲學意義的方法。這三個方麵如下。第一，從《周易》經典的語言運用法則角度將“假借”方法從文字學中的方法提升到一種語用學方法，從而使“假借”方法與經學的思維方法結合起來。第二，將《周易》中的“假借”方法與《詩經》、諸子中的“假借”方法異同之處揭示出來，使之在先秦諸經與諸子之書中獲得一種普遍性的性格。這種哲學論證方法正是對戴震提倡的“一字之義，當貫群經”的經學訓釋方法的靈活運用。不同的是，焦循在這裏不是從群經中“求一字之義”，而是在群經與諸子典籍中證明一種經學的語用學法則與思維法則的普遍性。第三，他從經學史的角度進一步證明，即使是在隻重義理，不重考據的魏晉之際，“假借”的方法也在實際的經學訓釋過程中被廣泛運用，不隻是新老漢學家的狹隘的家法。通過對《周易》的中“假借”方法的研究，焦循完成了對文字學“假借”方法的哲學提升之後，在他實際的經學訓釋活動中就大膽運用這種新方法，從而表達他自己的“性靈”。下麵僅舉三例，看焦循如何通過“音近而義近”的“聲訓法”（這是乾嘉考據學在語言學方麵對該時代哲學思考提供的一個重要的訓詁原則）——“假借”方法中重要的語言學原理，來實現他的“性靈”經學的主張。
其一，在釋“隅”一字的字義時，焦循說道：“形之有隅角者稱方，何也？‘隅’猶言‘遇’；‘角’猶言‘較’。有兩則遇，亦有兩乃較。物折則一為二，故折而有隅角者為方。方者，並也。有兩乃可言並也。……如母配於考則稱妣。妣者，比也，比亦方也。”[47]此則還僅僅是語言、文字層麵的“假借”法。
其二，在釋“阜”的過程中，焦循通過非常曲折的聲訓方法，對原始儒家的“仁愛”思想做出了非常新穎的解釋，深化了人們對原始儒家仁愛與惻隱之心的倫理思想的理解。他說：
《說文》：“隅，從阜，禺聲，陬也。”《文選魏都賦》劉逵注：“聚居為陬。”陬之為聚，猶諏之為聚。凡物由分而合為聚，兩線相引其合處，或角以其聚則為陬，以其遇則為隅。遇者，會也。會者，合也。《廣雅》陬、隅同訓隈。《說文》：“隈，水曲隩也。”《釋名》：“曲，局也。”《爾雅·釋言》：“局，分也。”有兩則分，亦有兩乃聚。隅、陬、隈，皆以兩得名。廉，從兼得聲。兼，並也。故隅亦名廉。廉，稜也。稜，威也。威，畏也。……畏，讀如秦師入隈之隈，是隈即畏也。畏也者，必撓。撓，曲也。故隈為曲。凡心一則直，貳則曲。兩而合則愛，兩而分則畏。畏愛異而同。故偎從畏而訓愛。記曰：“畏而愛之。”則兼其義也。愛通僾，而義為隱。隱之義又通於曲。愛者，仁也。於是仁為惻隱。而隱曲之隱與畏愛之愛，遂相轉注可通而通矣。[48]
很顯然，焦循在此處所做的並不是一種簡單的文字、語言層麵的“假借”方法的分析，而恰恰是通過文字、語言學的“假借”方法運來闡發他自己的倫理學思想。這一哲學論證方法，與阮元通過文字訓詁與經學史的方法，將先秦儒家的“仁愛”思想解釋“相人偶”之意，在方法論上有異曲同工之妙，即以“人文實證主義”的方法來曲折地表達自己的哲學思想。
通過這一具有哲學意味的“假借”的方法，焦循還對“經學”一詞做出了別開生麵的訓釋，從“用”與“變”的雙重視角闡述了經學的精神，充分體現了焦循哲學“尚變”、求通的基本精神。他說：
經者何？常也。常者何，久也。《易》：“窮則變，變則通，通者久。”未有不變通而能久者也。……常本衣裳之裳，其訓久者，通於長。長，從兀從匕，匕即化。《說文》言：“久則變化。”非變化不可以久，亦未有久而不變化者也。常亦庸也。《說文》：“庸，用也。從用從庚。”“庚，更事也。”更猶變也。……故變而後不失常，權而後經正。[49]
焦循反複強調：“非明六書之假借、轉注，不足以知彖辭、爻辭、十翼之義；不明卦畫之行，不明彖辭、爻辭、十翼之義，不足以知伏羲、文王、周公、孔子之道；不知伏羲、文王、周公、孔子之道，不足以知格致誠正、修齊治平之學。”[50]此處所說的“六書之假借、轉注”，實即訓詁的代名詞，而且聯係上文三個層麵的分析，此處所講的“假借”其實已經不僅僅局限於文字、語言學中的“假借”意涵了，而是帶有焦循獨特規定的哲學方法意義上的“假借”了。他說他對戴震的《孟子字義疏證》一書最為心服，說道：
循讀東原戴氏之書，最心服其《孟子字義疏證》。說者分別漢學、宋學，以義理歸之宋，宋之義理誠詳於漢。然訓故明，乃能識羲文周孔之義理。宋之義理，仍當以孔子之義理衡之，未容以宋之義理，即定為孔子之義理也。[51]
然而大家都知道，戴震的《孟子字義疏證》一書，隻是借當時人們認可的考據學形式進行哲學論述而已，並非傳統的注疏。而焦循心服《孟子字義疏證》一書的原因乃在於該書能“還宋歸宋”“還孔子歸孔子”的曆史還原主義的方法，在區分了宋儒義理與孔子義理之後，再以孔子義理來衡量宋儒義理，而能不以宋儒義理來衡量孔子義理。這樣一來，焦循所提倡的“性靈”經學，在形式與內容的兩個方麵都表現為一種複古主義的特征。不過，這種複古主義並不是真的要回到古典時代，其精神實質當如梁啟超所言：“以複古為解放”[52]。在我們看來，這種曆史還原主義還表現為一種“求真”“求實”“求是”的科學精神，從而使其哲學思考打上了該時期“人文實證主義”的方法論的烙印。