焦循（1763—1820年），字理堂，江都人。他是“後戴震時代”著名的哲學家、數學家，而且是清代著名的《周易》學專家。他的哲學思想雖然深受乾嘉考據學的影響，但又並不局限於考據學，具有較高的哲學思辨性。
學術界有關焦循的研究已經發表了很多有價值的成果[31]，然而，對於焦循“性靈”經學思想，以及通過對這一種新經學思想的闡發而揭示“後戴震時代”乾嘉學術的微妙變化，即更加重視經學研究者個體主體性因素的增長，似乎關注得不夠。[32]此處，筆者欲略學者已有研究之詳，詳他人研究之略，嚐試以“性靈”經學為題，對焦循思想中所體現出的對經學研究者個體主體性關注的新傾向，以及這一新傾向與焦循思想中重視經典意義還原的“人文實證主義”方法之間的內在緊張關係做一簡要論述，以推進學術界有關焦循的思想研究。
筆者在研究戴震與乾嘉學術的過程中，曾發表過係列文章論述以戴震為代表的乾嘉學人，他們在從事哲學思考時，依托音韻訓詁等廣義語言學的方法，和相關的典章製度知識、古代科學史知識以及版本校勘、文獻考訂等人文考古的手段，開創了一種新的“人文實證主義”的經學與子學研究方法，從而使得該時代的哲學思考表現出明顯的“人文實證主義”的色彩。[33]這種人文實證主義的方法，在阮元的經學研究中，段玉裁、王念孫、王引之的語言學研究中，任大椿、孔廣森等人的製度學研究中表現得最為突出。我們通過對焦循的初步研究發現，作為乾嘉學派後期重要代表人物之一的焦循，其哲學思考與經學研究，雖然基本上沿著戴震所開創的“人文實證主義”的路徑，但在具體的研究過程表現出了鮮明的個人特色，那就是在追求經典原意與表達學者個人“性靈”的二者之間，焦循的思想稍稍有偏向於學者個人“性靈”的傾向，從而與戴震等人努力通過實證方式發掘蘊含於經典之中的“道”的客觀化傾向了有非常微妙的偏差，使得“後戴震時代”的乾嘉經學研究與哲學思考，表現出了為研究者的個體主體性張目的新傾向。而且，這一潛滋暗長的、重視知識精英的個體主體性的思想，在章學誠的史學研究種袁枚的詩歌創作理論那裏也得到了某種曆史性的回應。章學誠在史學研究過程中，經常強調研究者的“別識心裁”和“神解精識”的重要性，而針對學問中的功力與性靈的關係，也有明確的論說。他曾說：“仆嚐謂功力可假；性靈必不可假；性靈苟可以假，則古今無愚智之分矣。”[34]
在詩歌創作理論方麵，袁枚繼承了中國傳統詩歌理論中“主情派”以及晚明以來文學領域裏重視作者個性的文藝思想，如李贄的“童心說”與公安三袁的“性靈說”等，再一次高舉“性靈”的理論大旗，反對當時詩歌理論界以王漁洋、沈德潛為代表的“神韻說”“格調說”，以及翁方綱為代表的“肌理”說，認定“自《三百篇》至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛。惟李義山詩，稍多典故；然皆用才情驅使，不專砌填也”[35]。
雖然，在他們三人的思想體係裏，“性靈”一詞的內涵不盡一致，但都包含著對知識精英個體主體性之尊重的思想內核，這一點大體上是可以說得通的。因此，焦循的“性靈”經學思想其實是在經學研究的領域反映了“後戴震時代”哲學思想中知識精英個體主體性增長的另一種傾向。這一思想傾向與稍後成長起來的詩人、思想家龔自珍的“唯我論”思想的出現，[36]在思想史上恰恰表現為一種非常巧妙的曆史過渡。這種思想史的曆史細節再一次生動地表明，中國哲學的現代性過程並不因為清政權的建立而中斷，他以自己固有的客觀曆史進程在悄悄地向前邁進。
侯外廬先生曾在分析焦循“易學”中的形式主義的“均衡”理論時指出：“焦氏在哲學上的有關同一、相對的理論，是一種商業世界的觀念的預覺，是譚嗣同的商業式的‘仁學’的先行者。……他是在抽象的理論上，反映了世界商業的交換關係的。”[37]這一說法不一定十分準確，但卻啟迪我們要努力發掘焦循思想中包裹在傳統“經學”堅硬外殼之下的新哲學思想內容。在我們看來，這一新思想內容之一即對經學研究者個體主體性的關注與肯定。而且，與曆史學領域裏的章學誠、詩歌理論領域裏的袁枚等人關注文人個體主體性的思想相應和，匯聚成為“後戴震時代”中國傳統社會裏繼續壯大的新思想潮流。