段玉裁也論述了傳統哲學中的“天道”與人道的問題，特別是通過對文字與古代製度的分析，對古代版本文字錯訛的考訂，從而闡述了傳統政治、倫理思想中的君道、臣道、子道、婦道等問題，表現了乾嘉時期學者以古典語言學的方式關心傳統哲學之道的一般特征。在個別地方，也對理與天理一詞的意義進行闡發。他是這樣論述“天道”的：“天道者，凡陰陽五行日星曆數吉凶禍福，以至於天人性命之理。人有通其淺者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有絕不能通者。其間等級，如奕者之高下然。”[24]由此段文獻可知，段氏的天道觀實包含有人道心性、倫理之法則的內容。他以人對“道”的理解程度為標準，劃分人的思想境界的高低。惜乎其所論過於簡略，不足以充分地展現其哲學思考。
（一）殺弑之辨與“政治之道”
段玉裁對天道論述的文字並不多見，他從經典中所追求的道，主要是屬於傳統儒家“民本”思想的政道，和維護君主政治權威的君道，以及維護固有等級製度的子道與婦道。在辨析“春秋三傳”中“殺”與“弑”二字不同含義的一係列文章中，他基本上是以維護君主政治權威的“政治之道”為己任，如他說：
凡《春秋》傳於弑君或雲殺者，述其事也。《春秋》經必雲弑者，正其名也。弑者，臣殺其君也。弑之言試也。殺於六書，從殳殺聲。弑於六書，從殺省式聲。殺聲於音在脂部。式聲於音在之部。脂之者，古音之大判，彼此不相假借者也。凡六書假借，必其音同部。是故殺與弑音殊義殊。漢《公羊》經傳假試為弑，斷無有假殺為弑者也。凡三經三傳之用殺為弑者，皆訛字也。……凡傳中記事記言曰殺某君者，時時有之，非必訛字也，惟其述經為訓，則必依經曰弑，無有作殺者，如《左氏傳》書曰弑其君，《書》曰弑其君之子是也。經文於殺諸侯必曰弑。二百四十二年，凡書弑二十有六。《春秋》正名之書也，周公之典，曰放弑其君則殘之，正其名曰弑，定其罪曰殘。殘者，掌戮所謂膊焚辜肆也，惟其名正而後其罪定，書弑者，聖人所以殘之也。自漢以後，經籍訛舛，殺而訛弑者且有之，弑而訛殺者尤多矣。陸德明為釋文絕無裁斷之識，但於隱四年衛弑其君完，發凡曰弑，本又作殺，同音試。凡弑君之例皆放此，可以意求，不重音。烏呼，此何等大事而謂聖人垂世立教之書，本無一定之字，可以蒙混書之，待讀者之定其字乎？[25]
上述看似煩瑣的殺、弑之辨，其實包含有段氏的政治倫理關懷。其思想大體可以從如下四個層次去理解：其一，“殺”“弑”二字不同音，故非通假字。以此證明此二字不可混用。其二，三經、三傳書殺諸侯之事皆曰“弑”，無有作“殺”，作“殺”皆為訛字。以此論定經傳嚴判弑君為犯上的行為。其三，聖人對弑君行為進行正名，名之曰“弑”，定其罪曰“殘”。對於殘、賊之類的人物嚴加懲罰，就是合理的。其四，段玉裁認為，漢以後的經籍中，“殺”“弑”常混淆，此不能不加辨別。段氏此點所論是否完全準確為另外一回事，然其通過考據的實證方式維護君道的神聖性，這一思想傾向是十分鮮明的。
針對晉裏克弑君之事，段玉裁反複闡明君道、臣道、子道問題，表明段氏的語言學研究其實是關係到傳統儒家的政治、人倫之道的，盡管其所追求的人倫之道的思想內容屬於舊的東西。他說：
左氏、穀梁氏皆作“殺”，惟公羊作“弑”。孰（原文為執，訛錯。引者注）是乎？曰：公羊是也。曷為公羊是？曰：《春秋》以是為弑。未逾年之君，發凡也。緣孝子之心不敢稱君，故稱子；緣臣民之心不可一日無君，子即君也。公羊子曰弑其君之子。何其君之子者？未逾年君之號也。不書弑，是在喪之君，可弗君之也，故《春秋》書弑，以立萬世臣道之防也。然則何不言弑其君也，不沒其實也，不以臣道滅子道也。古者必逾年而後即位，未有逾年而遽即位者，則書弑其君齊公子。商人弑其君，舍是也。書弑以正商人之罪，書君以見舍之子道未盡也。然則據宋子之例，何不言晉裏克弑晉子奚齊也？曰：宋子者，以世子在喪者也，其君之子者，非世子而其君殺世子立之者也，又以見父道之不正也。《坊記》雲：魯《春秋》記晉喪，曰弑其君之子奚齊及其君卓。雲及其卓者，隱括之辭，以一弑領二事，則所據經之兩書弑明矣。[26]
段玉裁此處所辨，就是要在重視血緣親情與重視君臣政治倫理之間保持平衡。就君主的家庭內部關係而言，不要因為政治權力的關係而傷害父子之間的血緣親情；就社會政治生活而言，人民當以君臣之間的上下關係為重。因此，段玉裁本人同意《公羊傳》對晉國國君之子奚齊被殺之事，以被“弑”的方式加以定性。這一結論，體現了段玉裁絕對尊重君臣之大倫的政治思想傾向。就此點而言，段氏的思想反而從孟子“聞誅一夫紂，未聞弑君也”的進步思想上倒退了。我們通過曆史知道，奚齊其實是一暴君，段玉裁卻從維護君主專製思想的立場出發為其辯護。就此點而言，其政治思想嚴重違背了其師戴震的立場。
不僅如此，段玉裁還通過對《春秋》及“三傳”中君母弑君之例的分析，表達了他要維護“父道”的男權主義思想。
“或問於餘曰：三代以下史書所載母後弑君者有矣，求之《春秋》之例，其將以弑書之乎？抑否乎？應之曰：是當書弑其君也。”[27]他以宋襄夫人王姬以及魯哀薑兩人弑君為例，表明《春秋》一書之所以據實書之，名之曰弑，主要是因為“以立萬古之防，閑其不主”。對魯哀薑在齊參與了弑其君於齊國之事，段玉裁借何休評《公羊傳》的話為引子，表明了他本人重視男權中心的孝道思想，“何休說《公羊》曰：‘念母則忘父，背本之道也。故莊公絕文薑，乃為孝。’烏呼，唐中宗知此，可以處武照矣”[28]。
由上述所引的諸文獻可知，段玉裁的“殺”“弑”之辨，表麵上看是以考據學方式對“弑”“殺”二字的異同進行辨析，實際上是關乎政治倫理的重大問題。從他一味維護君主的絕對地位和男權的思想傾向來看，其政治倫理思想與其師戴震相較有較大的後退。然而，透過對這些考據學的分析可以看出，其考據學絕非餖飣之學，而是與“求道”目標有關，這一點是毫無疑義的。
（二）段玉裁的倫理思想
在《與嚴厚民傑論〈左傳〉一則》一文中，段玉裁通過文本考訂，認為《左傳》中“人盡夫也，父一而已，胡可比也”是由訛錯導致的。他說：
祭仲之壻雍糾將殺祭仲，雍姬謂其母曰：“父與夫孰親？”其母曰：“人盡夫也，父一而已，胡可比也？”人即禽獸其心，未有肯雲“人盡夫者”。此乃開成石經一誤而莫之正，是以名儒不窺也。唐律疏義音義兩引，皆作“天”字。考杜注雲：“婦人在室則天父，出則天夫。”是知傳文作“人盡天也。”祭仲之妻意謂：“人盡天之所覆也。”婦人未有不天父、天夫者，但父為生我之天，至親者一人而已。夫則為所適之天，其親不比生我者也。此蓋祭妻知雍糾有變，故以父重於夫誘其女，正以成己重夫之誌，以保全祭仲。[29]
段氏對“人盡夫也”一句做了版本考訂，的確富有學術意義。然其中所包含的倫理思想尤為值得注意，即段氏絕對維護傳統男權中心主義的倫理觀，他認為女人在家以父為天，出嫁後以夫為天。在“所生之天”與“所適之天”的比較、選擇當中當以“所生之天”為重。然而這種雄辯未必切合春秋時代的倫理觀。“人盡夫也”是指一種可能性，即女人在找丈夫的過程有多種選擇，並不是像段玉裁所想象的那樣，任何一個男人都可以成為丈夫。相對於擇偶的多種可能性而言，生身父親隻有一個。不過，段氏對此句非常有名的重視血緣親情倫理的思想命題提供了新的表述版本，還是具有學術價值。
段玉裁很少討論哲學問題，然而，在其最為重要的語言學著作《說文解字注》中，偶爾也闡發一些哲學思想。如釋“理”字時，他就借釋“理”字的字義，宣傳了其師戴震的新“天理”觀，進而也表達了他自己對“天理”的看法。他說：
由上所論可以看出，像段玉裁這樣的乾嘉時期的一流考據學者，在他看似純客觀性的語言學研究中，其實也包含著深厚的現實關懷與一定的政治哲學、倫理學的理論思考。至於他的理論思考成果是否具有思想史的價值，那又是另一回事。不可否認，清代的政治高壓對於段玉裁等考據學者的思想還是有相當大的影響的，但我們並不能像有些學者所認為的那樣，認為清代的考據學都是清廷的禦用學術。更公正一點說，清代的很多學者恰恰是通過考據學的治學方式來逃避政治高壓，將他們稱之為“學隱”，也許更恰當些。