章學誠對戴震的批評，除了倫理取向的差異之外，有些的確是由學術旨趣和思維方式的不同而導致的。我們認為，由於他所堅持的曆史哲學思維方式不同於戴震所堅持的實證化的經學考據學思維方式，使得他對道以及求道的方法的認識，有比戴震等乾嘉考據學者高明的地方。其“道論”中對道在六經之中，又在六經之外的論述，遠勝於戴震認為道在“六經之中”的托古主義理想，可以將他看作清代哲學中發展戴震哲學精神的另一大學者與思想家。
章氏“道論”思想的輪廓大致如下：闡道源、定道體、明道器，從而為文史工作指明根本方向，並為不同領域裏的文史工作的價值提供哲學根據。其卓識創見在於對“道器”關係的闡述，提供了前人所沒有的新思想內容。從後人的角度看，其“道器關係論”與王夫之雖多有暗合之處，然而在章學誠時代，他似乎還無法看到王夫之的相關論述，因而，其“道器關係論”可以視為他的思想獨創。
在章學誠的思想體係中，他所講的“天”有兩層意思。一是客觀的自然之天，即類似今日的宇宙。在《天喻》篇，他說：“夫天渾然而無名者也。三垣、七曜、二十八宿、一十二次、三百六十五度、黃道、赤道，曆家強名之以紀數爾。”[72]在《匡謬》篇，他說：“盈天地間惟萬物。”[73]二是代指自然而然的狀況，不是人力所為的過程與結果。這一意義上的“天”概念主要是用來說明道的客觀性，非人為性和普遍性。
因此，當他從生成論的角度說出，“道之大原出於天”“天地生人，斯有道矣，而未形也”這兩句話時，就是在闡述“天道”問題。而文中的“天”就是自然之天。
當他說“故道者，非聖人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也”[74]時，他是在闡述道的客觀性，其中的“天”字有自然而然，不是人力所為的自然過程與結果的意思。
通觀章學誠的“道論”思想，他對“天道”的論述非常簡略，這既可能與他對“天道”的態度有關，也可能與他個人的知識背景有關。他反複闡述這樣一個道理：“言天人性命之學，不可以空言講也。”並將自己所歸屬的“浙東學派”的特征規定為：“言性命者必究於史。”他認為後人著述“舍人事而言性天”，是無法把握史學精義的。正是在這樣的天人性命之學的觀念下，他還說了一句非常奇怪的話：“上古詳天道，而中古以下詳人事之大端也。”[75]這顯然不是對科技發展史的描述，因為，在其他地方，他多次說過，天文曆算之學，後出轉精。而應當理解為中古以後的學者多從“人事的大端”來闡發天人性命之學的。
由於他不太熟悉天文曆算之學，這一知識結構的局限性也可能是他略於論天道的原因。而這也正是他與戴震“道論”思想形成區別的關鍵之一。
章學誠的“道論”思想，主要是闡述人道的內涵、變動不居的開放過程及其存在方式。
在章氏看來，作為人類社會規則的“人道”，“乃始於三人居室”，然而此時之“人道”還不是很顯明。等到“人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂之製，皆其不得已而後起者也”[76]。
章學誠為何將“人道”的開端規定為三人居室，而不是二人居室？傳統儒家講一陰一陽之謂道，講夫婦，人倫之始。而章氏說：“三人居室，而道形矣，猶未著也。”這有什麽樣的深意？按照章氏的論述，三人居室而人道開始形成，主要原因是起於分工，因分工而產生“均平秩序之義”，為了維持均平秩序之義而推舉年長者維持均平，因而又形成長幼尊卑的等級。
他是這樣說的：“人生有道，人不自知；三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給於樵汲，既非一身，則必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所謂不得不然之勢也，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭焉，則必推年之長者持其平，亦不得不然之勢也，而長幼尊卑之別形矣。”[77]
應當說，章氏從抽象的社會分工的角度出發，論述人類秩序的形成，其所論有其深刻之處，亦道出了前人所未明言的新內容。孟子雖然提到了人類分工的道理，但沒有像章學誠這樣更加細致地闡述人類出於生存需要而分工，因分工而產生各種製度形成的原理。
關於天道與人道的關係，章學誠沒有明確論述，隻是在論述《周易》時涉及這一關係。他說：“《易》以天道切人事，《春秋》以人事而協天道。”[78]
從本體論的角度看，章學誠所說的“道”與朱子所說的“理”是相同的。他在《原道》中說：“道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也。”因此，人們能看見的隻是“當然”，而無法看到“所以然”。這種當然，隻是“道”變動的陳跡，不是“道”本身。因此，從認識論的角度看，人們不可能看見道本身，隻能看見具體的物象與事象。他說：“道不可見，人求道而恍若有見者，皆其象也。”[79]
由此，他認為，道體是不定的。他說：“夫道者，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，無定體者皆是也。”[80]
既然“可形其形而名其名者，皆道之故（陳跡）”，那麽聖人是如何把握“道”的呢？大聖人是從眾人的“不知其然而然”的人倫日用之中，體悟到道之形跡，從而“經倫製作”“創製顯庸”。相對於客觀、自然之道（即真理）而言，聖人隻是把握並順應了道，而不是根據個人的主觀才智來製定社會製度的。反過來說，由周公創立、孔子繼承的一套製度，乃是一種客觀的人道法則的體現。所以，後人要知道人道的法則，首先必須知道“周、孔之所以為周、孔”的深層道理，而不是簡單地把他們當作聖人來盲目地崇拜。
章學誠的“道論”思想中最精彩的是他的“道器關係論”。他從曆史哲學與文化哲學的高度提出了“道不離器”“六經皆器”“即器存道”“道因器而顯”等一係列的光輝思想，反對“屏棄事功”而憑空言道的思想。他說：“夫天下豈有離器言道，離形存影者哉？彼舍天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣。”[81]很顯然，章學誠反對僅從六經中求道，其實就是反對以戴震為代表的乾嘉時代的考據學者在六經中求道的思想。因為戴震在多處反複地說：“經之至者，道也。”然而，在章學誠看來，“六經皆史”，故六經也是器。所以，在《原道下》篇，章學誠進一步揭示了道既在六經之中，又在六經之外的道理。他說：“夫道備於六經，義蘊之匿於前者，章句訓詁足以發明之。事變之出於後者，六經不能言，固貴約六經之旨，而隨時撰述以究大道也。”[82]章學誠這種“隨時以究大道”的“道論”思想，比戴震僅限於六經中求道的思想有更合理的地方，甚至比戴震籠統地說“人道，人倫日用身之所行皆是也”，也更明確地揭示了“道”具有隨時變化的意義。
處在乾嘉時代重視實證的學術風氣之下，章學誠也反對宋明理學中空談性命的思想。他說：“學夫子者，豈曰屏棄事功，預期道不行而垂其教邪？”又批評宋儒“離器而言道”的思想。宋儒將工於訓詁、文章之學看作“溺於器而不知道”。章學誠則認為：
夫溺於器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣。而其弊也，則欲使人舍器而言道。夫子教人博學於文，而宋儒則曰：“玩物而喪誌。”曾子教人辭遠鄙倍，而宋儒則曰：“工文則害道。”夫宋儒之言，豈非末流良藥石哉？[83]
從文化哲學的廣闊視域出發，章學誠還反對以一家一派之道來囊括人類至公之道。所以，章學誠說：“孔子立人道之極，豈有意於立儒道之極耶？”“人道所當為者，廣矣，大矣。”[84]儒、墨、道、農、九流，各自有道，然而都沒有囊括人類整全至公的大道。從這一角度說，章氏的確繼承了“浙東學派”黃宗羲的多元學術觀，認為“道”存在於諸家之中，求道的方式也可以多樣的，而不隻是考據學一種。所以章學誠說：“訓詁章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，則以萃聚之力，補遙溯之功，或可庶幾耳。”[85]
從求道方式、方法的開放性角度看，章學誠比戴震的經學視野更加開闊。他用曆史哲學來對抗他自己所處時代考據學的獨斷風氣。這一思想路徑無疑有其合理性，而且也體現了章學誠作為一代思想大家在道德上的勇氣。他反對戴震以訓詁、製數“概人”，而看重“馬、班之史，韓、柳之文”，認為“其與於道，猶馬、鄭之訓詁，賈、孔之義疏也”。戴震將前者看作藝而非道，在章學誠看來，戴震的觀點是肯定“資舟楫以入都，而謂陸程非京路也”[86]，顯然是不能成立的。章學誠提倡學術方法、途徑的多元化這一思想主張，與黃宗羲所說的“聖賢血路，散諸百家”，在精神上是相通的。[87]
章學誠的學術旨趣在於通過曆史哲學與文化哲學來闡明“道”的變化、發展特征與求道方式、方法的多元化特征，要求人們重視對當代典章製度的研究，讓學術服務於現實政治（不一定是當時的王朝政府）。
而戴震的學術旨趣在於通過文字、語言、典章製度來求證六經中之道，以破除理學的權威主義，恢複原始儒家中的人道精神。
借用索緒爾在語言學中使用的“曆時性”與“共時性”兩個概念，從方法論的角度看，章學誠的哲學思想更加重視“道”的曆時性特征；戴震的哲學思想更加重視“道”的共時性特征。戴震認為存在於“六經”中之“道”即適用於當時社會需要之道。他以尋求客觀知識論的態度來探求人文、社會領域裏具有具體性與曆史性特質的真理。從“道”的變化莫測、發展角度看，戴震的“道論”思想缺乏足夠辯證性。
然而，章氏雖然看到道的曆時性特征，卻並沒有揭示出與當時社會新的曆史發展方向相一致的新人道思想，而戴震通過托古的方式在一定程度揭示出了與人類發展方向大體一致的新人道思想，在看似封閉性思想體係裏卻闡發了極其新銳的倫理學與哲學思想。相反，章學誠在宏闊的曆史哲學視野裏並沒有闡發出多少新銳的倫理學思想，相反還保留著極其濃厚的名教思想，在現實生活層麵留有很多庸人的氣息。這種思想與實際生存狀態的巨大反差有很多耐人尋味的地方。