有關惠棟與戴震的學術思想關係問題，現代學術界主要有兩種不同的意見。其一是以錢穆、李開等人為代表的主流觀點，他們認為，戴震在35歲那年見到惠棟之後，學術與思想發生了重大變化。其二是以許蘇民與筆者本人為代表的新觀點，不同意錢、李等人的說法。在我們看來，惠棟對戴震的思想、學術影響並不像錢穆與李開說的那麽大，隻是戴震的學術視野擴大了，並獲得了一個重要的學術同盟軍。見了惠棟之後，吳派自是吳派，皖派還自是皖派。[24]
（一）錢穆論惠棟與戴震的關係
錢穆在《中國近三百年學術史》第八章“戴東原”條中，高度評價了惠棟對乾嘉學術的影響。他認為，惠棟之學“尊古而信漢，最深者在《易》”[25]。惠棟發揮其祖父惠周惕、其父惠士奇之漢易學思想，使得“漢學之絕者千五百年，至是而粲然複章”[26]。惠棟“守古訓，尊師傳，守家法，而漢學之壁壘遂定。其弟子同縣餘蕭客、江聲諸人先後羽翼之，流風所被，海內人士無不重通經，通經無不知信古，其端自惠氏發之，而於是有‘蘇州學派’之稱”[27]。
錢穆認為：“戴學從尊宋述朱起腳，而惠學則自反宋複古而來。”[28]他將以惠棟為代表的“吳派”學術淵源追溯到浙西與浙東兩派，認為惠棟既繼承了顧炎武“通經則先識字，識字則先考音”之學，“以經學之訓詁破宋明之語錄，其風流被三吳，是即吳學之遠源也”。[29]浙東舊學，陽明精神尚在，通過黃梨洲兄弟駁《易圖》、陳乾初疑《大學》，再到毛奇齡盛推《大學古本》、再到閻若璩辨《古文尚書》等一係列的學術活動，其結果“與亭林有殊途同歸之巧，使學者曉然於古經籍之與宋學，未必為一物”[30]。“清初諸老，尚途轍各殊，不數十年，至蘇州惠氏出，而懷疑之精神變為篤信，辨偽之工夫轉向求真，其還歸漢儒者，乃自蔑棄唐宋而然。故以徽學與吳學較，則吳學實為急進，為趨新，走先一步，帶有革命之氣度；而徽學以地僻風淳，大體仍襲東林遺緒，初誌尚在闡宋，尚在述朱，並不如吳學高瞻遠矚，劃分漢、宋，若冀、越之不同道也。”[31]錢穆為了證明以惠棟為代表的吳派具有急進的反宋學主張，轉引了他人記載惠棟評《毛詩注疏》中的一句話：“棟則以為宋儒之禍，甚於秦灰。”[32]由此奠定了惠棟反宋學的開山者的位置，從而將戴震看作聞惠棟之風而後起者。他說：“蓋乾、嘉以往詆宋之風，自東原起而愈甚，而東原論學之尊漢抑宋，則實有聞於蘇州惠氏之風而起也。”[33]
錢穆這一觀點其實也不是他個人的觀點，實淵源自江藩。江氏在《漢學師承記》中概述經學的曆史時說道：“經術一壞於東西晉之清談，再壞於南北宋之道學。元、明以來，此道益晦。至本朝，三惠之學，盛於吳中；江永、戴震諸君，繼起於歙。從此漢學昌明，千載沉霾，一朝複旦。”[34]然而，江藩還隻是從時間上來敘述吳派漢學與皖派漢學之間的關係，並未像錢穆那樣如此坐實吳、皖二派之間的關係。而江藩也隻是說：“江南惠定宇、沈冠雲二征君，皆引為忘年交。”[35]
上述內容扼要地陳述了錢穆論惠棟與戴震之間關係的整體性觀點。依我們的觀點來看，錢穆的這種學術史敘述基本上不符合學術史的真實情況。其一，戴震在風聞惠棟之前已經是學有所成的青年學者；其二，戴震對漢儒、宋儒、明儒都有所批評。其三，戴震已經明確地確立了自己以“求道”為終極價值目標的學術人生誌向。其四，錢穆有意或無意地忽視戴震自17歲後至34歲的17個年頭裏輾轉江西、北京各地的人生經曆，以一句“徽學以地僻風淳，大體仍襲東林遺緒”的來概括戴震的學術性格，其實多有疏漏。其五，晚明以降的學術風氣未必僅鍾集於吳派惠氏而不影響戴震，顧炎武、黃宗羲等人的學術思想既是惠棟的學術思想前緣，同樣也是戴震的學術思想前緣。考戴震前期《經考》等著作，戴震在書中多次提及顧炎武、黃宗羲，並由此上溯到元代黃澤、南宋董槐等人的學術成果並對這些著述有研究與批評，絕對不是錢穆所謂誌在闡宋、誌在述朱。然而我們現在已經無法了解錢穆的內在學術心理，無法了解他為何如此誇大吳派對皖派的學術影響，而有意或無意地忽視戴震學術、思想“必空所依傍”[36]的獨創性。
（二）戴震與惠棟的學術、思想關係再考辨
錢穆以戴震43歲時所作《題惠定宇先生授經圖》《古經解鉤沉序》兩文為典型材料，得出戴震自1758年冬（時年35歲）見惠棟後“論學宗旨蓋始變”的結論。他的具體結論是：“東原是文作於乾隆乙酉，而議論與前舉已大異。其先以康成、程、朱分說，謂於義理、製數互有得失者，今則並歸一途，所得盡在漢，所失盡在宋，義理統於故訓典製，不啻曰即故訓即典製而義理矣。是東原論學一轉而近於吳學惠派之證也。其後四年，己醜，東原為鬆崖弟子餘蕭客序《古經解鉤沉》……據是觀之，東原此數年論學，其深契乎惠氏故訓之說無疑矣。”[37]
下麵就來具體分析這兩篇文章中戴震學術思想的具體方麵。首先，《題惠定宇先生授經圖》一文第一段，戴震非常生動形象地追憶了惠棟見戴震之時的激動之情。“前九年，震自京師南還，始睹先生於揚之都轉鹽運使司署內。先生執震之手言曰：‘昔亡友吳江沈冠雲嚐語餘，休寧有戴某者，相與識之也久。’”[38]這表明，惠棟對於戴震之學已經有所耳聞。
其次，戴震借表彰惠棟之學之機，重申自己在34歲之前就已經形成的學術思想，要求訓詁活動服從對六經義旨的闡述，而闡述六經義旨又必經文字、訓詁之途徑，同時還要注意對典章製度的了解。隻是表述的言辭方麵有所不同。原文如下：
震自愧學無所就，於前儒大師，不能得所專主，是以莫之能窺測先生涯涘。然病夫六經微言，後人以岐趨而失之也。言者輒曰：“有漢儒經學，有宋儒經學，一主於訓故，一主於理義。”此誠震之大不解也者。夫所謂理義，苟可以舍經而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有於經學之雲乎哉？惟空憑胸臆之卒無當於賢人聖人之理義，然後求之古經。求之古經而遺文垂絕，今古懸隔也，然後求之訓故。訓故明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。賢人聖人之理義非它，存乎典章製度者是也。鬆崖先生之為經也，欲學者事於漢經師之訓故，以博稽三古典章製度，由是推求理義，確有據依。彼歧訓故、理義二之，是訓故非以明理義，而訓故胡為？理義不存乎典章製度，勢必流入異學曲說而不自知，其亦遠乎先生之教矣。[39]
稍能認真閱讀上述文字的人，何曾能看出戴震有獨宗漢儒、貶抑宋儒的思想傾向？更何曾有錢穆所說的如下意思？“其先以康成、程、朱分說，謂於義理、製數互有得失者，今則並歸一途，所得盡在漢，所失盡在宋，義理統於故訓典製，不啻曰即故訓即典製而義理矣。”戴震此處所說與他34歲之前“由字以通其詞，由詞以通其道”和通過弄懂“製數”來研究“經”文的思想高度一致。隻是戴震早年所說的“道”在此變換成“理義”而已。隻是在這段文獻裏戴震似乎有更貼近《孟子》的思想內容了，即“我心之同然”與“古賢人聖人心之理義”的相同性這一新內容。在《與方希原書》一信中（1755年），戴震曾說不再治早年的學問了。那麽從33歲至43歲這十年裏，戴震在做什麽呢？戴震在研究《孟子》一書的哲學思想。《原善》三篇與三卷本《原善》當作於這一時期，後來所作的《緒言》也與這十年裏研究《孟子》密切相關。而惠棟的學問主要在易學方麵，在《孟子》方麵幾乎沒有什麽特別的研究。
我們再看《古經解鉤沉序》一文（依錢穆的說法，該文作於戴震47歲時）。這篇序文的第一段還是要求士人研究經學以“求道”為終極旨歸，並且特別突出人的“道義之心”與古聖哲“道義之心”，以及和古聖哲的道義之心與“天地之心”的雙重內在關係。其所表現出來的學術傾向變化是由考據向義理方向傾斜。但他所追求的義理仍然是他早年所說的“道”。隻是“道”更明顯地表現為人倫社會之“道”。他說：
士貴學古治經者，徒以介其名，使通顯歟？抑誌乎聞道，求不謬於心歟？人之有道義之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；其微也，則以未能至於神明。六經者，道義之宗而神明之府也。古聖哲往矣，其心誌與天地之心協，而為斯民道義之心，是之謂道。[40]
該序文的第二段則是講如何求得古聖賢之道的方法論問題的。而且對漢儒“經師故訓”的方法表現了極大的懷疑。但戴震主要力誡的還是以“鑿空”的方式說經。雖然漢儒的訓詁方法並不完全可靠，而且漢儒的“家法”不同，經解也各異，但如果舍棄這一方法，也不可能找到其他更好的辦法。他也隻是在探索性的尋找其他的方法而已。這表明戴震對“漢儒”的方法並不是完全地依賴，其實也就間接地對惠棟及其弟子餘蕭客持守“漢學”的態度並不完全是無條件地讚同。原文如下：
士生千載後，求道於典章製度而遺文垂絕。今古懸隔，時之相去殆無異地之相遠，僅僅賴夫經師故訓乃通，無異譯言以為之傳導也者。又況古人之小學亡，而後有故訓，故訓之法亡，流而為鑿空。數百年以降，說經之弊，善鑿空而已矣。雖然，經自漢經師所授受，已差違失次，其所訓釋，複各持異解。餘嚐欲搜考異文，以為訂經之助；又廣攬漢儒箋注之存者，以為綜考故訓之助。[41]
該文的第三段重申其早年的“由字以通其詞，由詞以通其道”的觀點。所不同的是，“詞”明確地變成了“語言”，而且對“鑿空”者的弊端指證得更加具體，即“緣詞生訓”與“守訛傳謬”。這兩種具體的弊端在《與是仲明論學書》和《與方希原書》兩信中均可找到類似的說法。原文如下：
後之論漢儒者，輒曰故訓之學雲爾，未與於理精而義明。則試詰以求理義於古經之外乎？若猶存古經中也，則鑿空者得乎？嗚呼！經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心誌，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一，緣詞生訓也；其一，守訛傳謬也。緣詞生訓者，所釋之義，非其本義。守訛傳謬者，所據之經，並非其本經。[42]
以上三段文字是該序文之主體部分，絲毫看不出戴震維護漢儒、激烈批評宋儒的思想傾向。序文中提及餘蕭客“好古而有師法”，並說餘氏的解經方法引起了他對自己舊時治經經驗的回憶。最後，又說惠棟與他自己的學術、思想一致性之處在於“深嫉乎鑿空以為經也”，說明戴震引惠棟的說經方法為同調，然後又再一次提醒“稽古之學”不僅在“故訓”，要以“聞道”為誌，則大體上接近真正的經學研究之正道了。
通過以上辨析，錢穆所謂戴震於揚州見惠棟以後，學術思想為一變的說法，根本不能成立。他所謂“《原善》三篇，大約在丁醜遊揚州識鬆崖以後，以東原論學至是始變也”[43]的論斷，也根本不能成立。上文所引《與方希原書》一信中已經透露了戴震學術的轉向，隻是沒有明言轉向《孟子》而已。錢穆又認為東原作三卷本《原善》，又是深受惠棟的影響。“乙酉，東原過蘇州，題鬆崖《授經圖》。《原善》擴大成書，即在其翌年。東原深推鬆崖，謂舍故訓無以明理義，《原善》三卷，即本此精神而成書。故曰：‘天人之道，經之大訓萃焉。’則東原論學著書，其受鬆崖之影響，居可見矣。”[44]這一說法亦沒有任何根據，而且缺乏邏輯上的聯係。戴震推崇惠棟的，正是惠棟學問中與他自己的精神相通的內容，而且在此序文中，戴震還指出了漢儒的不足，含蓄地講了自己學術與惠棟的不同。錢穆上述所論，在很大程度上都屬於想象之詞。而且，錢穆文中的“排宋儒”一詞的意思頗為含糊，不足以表明戴震反對宋儒理學的思想史性質及其前後的變化。前期戴震批評宋明儒，主要是學術方法方麵的“鑿空”。[45]《原善》《緒言》及《孟子字義疏證》批評宋儒，主要批評的是宋儒的倫理學，以及被意識形態化的倫理學在現實社會、政治生活中的危害性。錢穆對戴震批評宋儒的思想前後內容的變化不做詳細地考察，一味含混地說戴震批評宋儒，未能深契戴震學術思想之精神。這其實與錢穆的遵從宋儒的道德理想主義的思想“前見”密切相關。他雖然在學問路徑上不同於現代新儒家，特別是牟宗三、唐君毅、徐複觀等人，但在維護宋儒道德理想主義的思想立場方麵，其實是貌離而神合。不明白錢穆的學術“前見”，就無法理解他對戴震反宋明理學思想難以契入的內在思想根源。
（三）惠棟與戴震關係的新結論
筆者的結論是：戴震在揚州會見惠棟後，學術思想並未發生如錢穆所說的那麽大的變化。換句話說，以戴震為代表的皖派學術並未受到以惠棟為代表的吳派學術的深刻影響。惠棟、戴震在揚州會麵的曆史意義在於：皖派學術在反對以鑿空方式研究經學的學術主張方麵找到了自己的同盟軍。年青的戴震得到了在學術界享有盛譽的吳派領袖的支持，因而可以壯大自己的學術力量。皖派與吳派經學之間雖也有學術分歧，但為了批評時代學術所麵對的共同大敵——鑿空說經，隻能是縮小、淡化二者之間的分歧，致力於發揚漢儒精神中通過訓詁方式說經的長處，力誡漢儒“家法”分歧的缺點，而且始終要牢牢把握經學研究以聞道為最終目標的大方向。從上述所引的幾則典型文獻來看，作為該時代學術領袖的戴震的確有比較高明的學術同盟意識。如果從更高的理論意義來看，惠、戴於揚州的會麵，使得乾嘉學術“以訓詁、製數通經義”的人文實證主義的新學術“範式”，通過戴震的理論總結而得以彰顯出來。至於這一新學術“範式”內部的分歧則降為次要的矛盾。而江藩的《漢學師承記》所彰顯出的“漢學”與“宋學”之爭，則再一次以學術史的理論形態凸顯了乾嘉百年裏“漢學”對“宋學”的絕對優勢的事實。
與戴震基本上屬於自學成才，轉益多師、空無依傍的學術成長經曆不同，惠棟的學術有深厚的家學淵源。而惠棟學術自我風格的形成恰恰是自覺擺脫家學影響的結果。《戴震乾嘉學術與中國文化》一書中的第三編第二章簡要地概述了惠棟的學術思想，此處不再贅述。本章隻是簡要地說明，惠棟的學術成就主要在經學史，特別是漢代經學成果的繼承與發揚方麵，其突出成就表現在其有深厚家學淵源的易學方麵，而戴震的學術成就主要在小學與孟子學方麵，特別是在哲學方麵。更為簡潔地說，惠棟是一個經學家，而戴震是一個思想家、哲學家。戴震的所有學術功夫都是服務於其思想創造的，而惠棟的思想則主要是在經學的夾縫中表現出來的。有關戴震與惠棟學術、思想之異同的辨析，前人多有所論，今由近溯遠，略加述評如下。[46]
錢穆在辨析惠棟與戴震學術之異同時說：“然則惠、戴論學，求其歸極，均之於《六經》，要非異趨矣。其異者，則徽學原於述朱而為格物，其精在《三禮》，所治天文、律算、水地、音韻、名物諸端，其用心常在會諸經而求其通；吳學則希心複古，以辨後起之偽說，其所治如《周易》，如《尚書》，其用心常在溯之古而得其原。故吳學進於專家，而徽學達於征實，王氏所謂‘惠求其古，戴求其是’者，即指是等而言也。”[47]
錢穆的說法有合理之處，但也有模糊不清之處。惠棟、戴震雖然都以《六經》為準繩，然戴震實際上有借《六經》而表達自己思想的強烈意圖，帶有較多的突破《六經》思想範圍的新思想內容。相對於以惠棟為代表的吳派漢學“求古”的特征而言，以戴震為代表的皖派漢學當然表現為“征實”的特點。但皖派漢學也多有“專家”，戴震本人就是音韻學方麵、訓詁學方麵的專家，段玉裁、高郵王氏父子是小學方麵的專家，而任大椿是古代禮學方麵的專家。因此，我們不能簡單地說吳派多“專家”之學，而皖派不是“專家”之學。
作為戴震與惠棟的後學王昶，在《戴東原先生墓誌銘》中也簡單地比較了戴、惠二人學術、思想之異同。他說：“元和惠先生棟三世傳經，其學信而好古，於荀、虞之《易》，鄭、孔之《禮》、何休之《春秋》，旁搜廣摭，發明古義。東原見於揚州，交相推重也。”[48]王昶的說法中有值得重視之處，即他沒有說戴震是多麽地受惠棟學術、思想的影響，而隻是說他們之間交相推重。
至於皖派後學，如王引之則直接批評惠棟的學術。在《王文簡公文集》卷四《與焦理堂先生書》中，王引之說：“惠定宇先生考古雖勤，而識不高、心不細，見異於今者則從之，大都不論是非。”這種批評雖有過頭之處，但也具有部分的合理性。
作為戴震、惠棟的同時代人，也是乾嘉三大考據史學家之一的王鳴盛曾比較過惠棟與戴震學術的異同。他說：“方今學者，斷推兩先生，惠君之治經求其古，戴君求其是，究之，舍古亦無以為是。”[49]不過，作為同時代的另一學者洪榜並不完全同意王鳴盛說法，僅是從正麵肯定了戴震學說以“求是”為歸的精神。他說：“王君博雅君子，故言雲然。其於先生之學，期於求是，亦不易之論。”[50]王鳴盛與洪榜等人有關戴震與惠棟學術、思想異同關係之論斷，深刻地影響了近代大學者，也是皖派學術傳人的章太炎先生。[51]
由上所論可見，戴震與惠棟學術、思想之異同關係的辨析，在戴震與惠棟的同時代就有不同的說法。錢穆從他個人的學術偏好出發，誇大惠棟對戴震學術、思想的影響，試圖貶低戴震在乾嘉學術、思想中的地位，其實是由很多非學術因素的影響導致的。如他並不認同梁啟超、胡適等人高度表彰戴震的學術與思想的傾向，但又不便於直接反駁，故以“寓論斷於史實之中”的史學家之筆法，通過對惠棟學術、思想的表揚，並試圖證明惠棟實為戴震學術、思想之師的曲筆，以降低戴震在清代學術與思想史上的地位，進而達到對梁啟超、胡適學術觀點之否證。[52]另外，雖然錢穆非狹義的現代新儒家，但是他的思想傾向於宋學，對宋儒的義理情有獨鍾，也使得他從學術立場上就不太認可戴震的思想。要而言之，惠棟與戴震的學術、思想的關係，是一種學術同盟軍的關係，並不存在戴震師從惠棟這樣的先後關係。