（一）《與是仲明論學書》與戴震學術思想的第一次總結
《與是仲明論學書》比較全麵地反映了戴震學思經曆及其早年的學術思想，分析如下。
第一，戴震早年的學術成長經曆主要是靠自學，沒有專門的師承關係。他在長期摸索之後得出了如下的認識：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”[3]這是30歲以前的戴震所明確的經學思想與治經學的方法論——即通過文字、語言的途徑尋求“經”文中的抽象哲學道理——道。而“由詞通道”的過程是一個循序漸進的過程。
第二，他的文字學研究起源於許慎的《說文解字》。然後又發現《說文解字》對於故訓之解不能盡其意，又研習《十三經》的注、疏，進而在學術思想上又獲得新的認識：“則知一字之義，當貫群經、本六書，然後為定。”[4]這一思想極為重要，體現了戴震從局部到整體，又從整體到局部的經學解釋學思想。而其經學解釋學思想是以文字、語言的理解與分析為基礎的。
第三，除了文字與語言的功夫之外，從事經學研究還需要解決“若幹事情”，這“若幹事情”即戴震後來概括的“製數”之學。這一段文字較長，但為了能充分揭示戴震早年的學術思想，不得不引證如下：
至若經之難明，尚有若幹事。誦《堯典》數行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業。誦《周南》《召南》，自《關雎》而往，不知古音，徒強以協韻，則齟齬失讀。誦古《禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等製，則迷於其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其製。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號，則比興之意乖。而字學、故訓、音聲未始相離，聲與音又經緯衡從宜辨。……中土測天用句股，今西人易名三角、八線，其三角即句股，八線即綴術。然而三角之法窮，必以句股禦之，用知句股者，法之盡備，名之至當也。管、呂言五聲十二律，宮位乎中，黃鍾之宮四寸五分，為起律之本。學者蔽於鍾律失傳之後，不追溯未失傳之先，宜乎說之多鑿也。凡經之難明右若幹事，儒者不宜忽置不講。仆欲究其本始，為之又十年，漸於經有所會通，然後知聖人之道，如懸繩樹槷，毫厘不可有差。[5]
上述文獻表明，戴震在30歲之前還花費了十年時間研究古代典章製度、古代科學史、數學史、西方傳來的數學知識。其中對中國勾股、綴術（將圓形圖展開進行細分，然後再合成為圓形）與西方三角形八線方法的優長比較有認識上的不妥，其餘的部分都可以看作戴震在文字、語言之外還重視“製數”的治經學術思想。如果比較簡潔地來概括戴震的治經學術思想，大體上可以說有兩條路線：一是傳統的小學（或曰類似西方的語文學），二是典章製度史、科學史等史學知識。這兩種知識在人文學領域裏都具有較強的客觀性與可實證的特征。這也是晚明以來學者要求以“實學”（此詞意義極其寬泛）代替宋明理學、心學的思辨哲學——虛學的共同傾向。戴震很少用“實學”一詞，因為宋儒也將他們的學說稱為“實學”[6]，並以之與佛學與道家、道教學說區別開來。但在晚明、清代學者看來，宋明儒的理學、心學在對待經學的問題上過於偏重思辨，一方麵缺乏故訓的基礎，另一方麵缺乏對上古製度史、科學技術史的了解。要而言之，宋明儒在經學方麵缺乏必要的實證性知識。因此，在戴震看來，他們對經學的研究成果就難以令人信服。上述戴震所說的“若幹事”，可以概括為知識的考古工作。這就是說，經學研究除了文字、語言學的基礎知識之外，還需要一個更加廣泛的知識考古工作做輔助。
第四，研究經學有三大困難，即“淹博難，識斷難，精審難”[7]。
第五，從“道問學”的角度批評曆史上的賢人，一類是博學而不精審的鄭樵與楊慎；另一類是陸九淵、陳白沙、王陽明的心學學派一係人物。他說：“前人之博聞強識，如鄭漁仲、楊用修諸君子，著書滿家，淹博有之，精審未也。別有略是而謂大道可以徑至者，如宋之陸，明之陳、王，廢講習討論之學，假所謂‘尊德性’以美其名，然舍夫‘道問學’則惡可命之‘尊德性’乎？未得為中正可知。群經六藝之未達，儒者所恥。”[8]而最後一句“群經六藝之未達，儒者所恥”，似乎就是顧炎武“博學於文，行己有恥”的改編版。與顧氏不同的地方在於，戴震將儒者在知識方麵的欠缺看作儒者之恥，而不再是顧炎武強調道德修身方麵的恥感。然而我們也不能簡單地認為，戴震僅“道問學”而不“尊德性”了。更準確地講，戴震認為“尊德性”必須通過“道問學”的實學途徑去實現。這與他後來在《緒言》《孟子字義疏證》中強調的通過不斷擴大知識視野，提高認識能力，以使人的德性上升到神明境界的哲學、倫理學思想，在精神實質上是一致的。
（二）《與姚孝廉姬傳書》與戴震學術、思想的變化
《與姚孝廉姬傳書》一信，主要討論了經學研究過程中如何獲得“十分之見”的方法論，以及學者應當確立“求道”的高遠目標這樣兩個問題。所謂“十分之見”即上文所講的為學應當“精審”的意思，隻是用詞不同而已。而學問的“精審”“十分之見”即指學問中包含著高度準確性的知識，與現代哲學認識論所追求的目標——“真理”比較相似。該信已經開始批評漢儒、宋儒在為學精審方麵的不足與缺失之處了。另外還旁涉學者要“深思自得”的學術個性問題，以及如何看待師友之道的新見解等兩個方麵的問題。主要內容有如下四點，分述如下。
第一，尋求“十分之見”及其方法論的問題。戴震這樣說道：“凡仆所以尋求於遺經，懼聖人之緒言闇汶於後世也。然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條慣，合諸道而不留餘議，巨細畢究，本末兼察。若夫依於傳聞以擬其是，擇於眾說以裁其優，出於空言以定其論，據於孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導，循根可以達杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也。”[9]
上述這段文獻極其重要，至少包含了如下三層意思。其一，在有關經學研究方麵有兩大類型的成果：一是“十分之見”（絕對正確）的成果和“未至十分之見”（部分正確）的成果。其二，對“十分之見”從理論上給出了規定，它是一種融貫性的、係統性的真理認識，古今貫通，與道相合，本末兼顧。其三，對如何達到“十分之見”的方法從否定性的方麵進行了規定：不能依據傳聞而猜測事情的真相，不能從眾人的說辭或觀點中選擇一種看起來更好的觀點當作正確的認識，不能憑玄想而不憑證據來決定是非，不能根據一個孤立的證據來確立一種融貫性的認識。不親自考察事情的原委，不親自考察並梳理事情發展的細節與過程，都不可能達到“十分之見”。
第二，批評漢儒、宋儒的“得失中判”。戴震說：“先儒之學，如漢鄭氏、宋程子、張子、朱子，其為書至詳博，然猶得失中判。其得者，取義遠，資理閎……其失者，即目未睹淵泉所導，手未披枝肄所歧者也。”[10]剛過而立之年的戴震，在學問上具有極大的氣魄，敢於目空千古，對前賢大儒在學問上“目未睹淵泉所導，手未披枝肄所歧”的缺陷大膽地給予了批評。
第三，批評學習鄭玄、程子、朱子不能以求道為學問的終極價值關懷，缺乏深思自得的“十分之見”。他認為，後世學者“淺涉而堅信”鄭玄、程、朱之學戴震說：“用自滿其量之能容受，不複求遠者閎者。故誦法康成、程、朱不必無人，而皆失康成、程、朱於誦法中，則不誌乎聞道之過也。誠有能誌乎聞道，必去其兩失，殫力於其兩得。既深思自得而近之矣，然後知孰為十分之見，孰為未至十分之見。”[11]
戴震認為，鄭玄、程、朱之學的兩失在於：一是詳博而不精審，二是“目未睹淵泉所導，手未披枝肄所歧”，即未能認真地把一個問題的來龍去脈搞清楚。換句話說，他們的學問均未能達至戴震所理想的“十分之見”的境界，即“必征之古而靡不條慣，合諸道而不留餘議，巨細畢究，本末兼察”。而他們學問的“兩得”則是：“取義遠，資理閎。”戴震要求鄭玄、程、朱之後的學者對於他們前賢學問的態度應當是：“傳其信，不傳其疑，疑則闕，庶幾治經不害。”[12]由此可見，戴震既批評了漢儒鄭玄，宋儒程、朱之不足，又肯定了他們學問的各自長處。可謂相當冷靜、理性。
第四，在這封信中，戴震還涉及師友之道的問題。對此問題他提出了別具一格的新見解。他說：“古之所謂友，固分師之半。仆與足下無妨交相師，而參互以求十分之見，苟有過則相規，使道在人不在言，斯不失友之謂，固大善。”[13]戴震在這裏以追求“十分之見”“道”作為交“友”的終極價值目標，而且以托古的方式說真正的朋友即一半之師。願意以交相為師的方式與姚鼐做朋友，從而讓“道”保持在在人的能動性追求之中，而不停留在僵化的語言之中。這是一種開闊而光明淨潔的人格境界！可惜姚鼐不懂戴震的高闊之誌，拜師不成，反而日後交惡，成為學術方麵的敵人。然而這也從反麵體現了戴震的遠見卓識，未收此人為學生。
《與方希原書》一信作於戴震第二次逃難於北京之時。戴震曾於26歲與族人“爭祖墳之被侵者，訟不能勝，乃入都門”[14]。33歲時，其族中豪者又侵占其祖墳，族豪倚財，賄賂縣令，欲致罪戴震，戴震緊急脫身到北京，連行李衣服都沒有帶，寄居歙縣會館。此次在京與當時著名的青年學者紀昀、王鳴盛、錢大昕、王昶、朱筠結交，戴震以紮實的學術知識，名動京師。故這封信的結尾說：“仆奔走避難，向之所欣，久棄不治，數千裏外聞足下為之，意誌動**，不禁有言。”[15]
這封信末尾所說的“向之所欣，久棄不治”的學問，即指30歲之前四個方麵的學問：①科學技術史方麵的學問；②文字學與音韻學方麵的學問；③在經學研究方麵的補注一類的工作；④在集部研究方麵，如《屈原賦注》之類的注釋工作。但故鄉友人提起這些學問，還是令戴震情不自禁地要對友人說一說自己對做這些學問的終極目的的看法，進而對整個經學學術史有一個反思性的評價，一是陳述自己對傳統學問分類的看法，二是勸誡友人“致力於古文之學”當以求道為終極目的，否則徒費精神。
這封信的第一部分討論了學問（知識）分類問題。“古今學問之途，其大致有三：或事於理義，或事於製數，或事於文章。事於文章者，等而末者也。”[16]很顯然，戴震明確地認為，文章之學在三種學問之中是最不重要的。戴震的這一觀點後來遭到章學誠的嚴厲的批評。[17]當然，戴震這裏所討論的“學問（知識）三途”，可能與程頤所言有關。程頤曾說：“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。”[18]但戴震所說的“三途”，其具體內容畢竟與程頤所言又有所不同，此點不可不察。而且，其價值取向與程頤亦不同。戴震非常看重的是理義之學與製數之學，並且強調由製數通達理義之學的實證途徑。
這封信第二部分明確批評漢儒與宋儒之失，表現了戴震要超越漢學與宋學的思想傾向。他說：“聖人之道在六經。漢儒得其製數，失其義理；宋儒得其義理，失其製數。”[19]
另外，該封信兩提鄭君，一提汪君，當指同郡的鄭用牧、汪鳳梧二人。戴震在《答鄭丈用牧書》一信結尾處說：“好友數人，思歸而共講明正道，不入四者之弊，修詞立誠以俟後學。”[20]這當指他的身在外地的四位年青時代的朋友，想回故鄉從事講學活動，以發揚聖人之正道。該信不著具體年月，在《戴震全書》中被編在《與姚孝廉姬傳書》與《與方希原書》之間，不知編者是否暗示該書為35歲以前之書信？若依信中內容沒有批評程朱理學的過激言論這一點看，應當是戴震的早年書信。該信要求友人在立身、為學兩方麵避免“四弊”，要皆以“聞道”為終極價值目標方可避免“四弊”。《答鄭丈用牧書》權且寄放於此一時段，以佐證未見惠棟之前的戴震已經學有宗旨，以求道、聞道為核心，然後有自己的一套方法論。該信雲：
立身守二字曰不苟，待人守二字曰無憾。事事不苟，猶未能寡恥辱，念念求無憾，猶未能免怨尤。此數十年得於行事者。其得於學，不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時之名，亦不期後世之名。有名之見其弊二：非掊擊前人以自表襮，即依傍昔儒以附驥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子務在聞道也。[21]
戴震在此正麵表達了自己為學“務在聞道”，盡量避免“以人蔽己”“以己自蔽”“為一時之名”“期後世之名”的“四蔽”。接下來批評當時“博雅文章善考核者”道：
今之博雅文章善考核者，皆未誌乎聞道，徒株守先儒而信之篤，如南北朝人所譏，“寧言周、孔誤，莫道鄭、服非”，亦未誌乎聞道者也，私智穿鑿者，或非盡掊擊以自表襮，積非成是而無從知，先入為主而惑以終身；或非盡依傍以附驥尾，無鄙陋之心，而失與之等。故學難言也。[22]
綜上分析可以得出如下三點結論。第一，戴震在見惠棟之前，已經明確地確立了以聞道、求道為終極價值目標的學問精神。這是三封信的共同主題。第二，戴震從重視“學問”的立場出發，批評了陸九淵、陳白沙、王陽明空談心性學一派輕視學問的缺陷，同時又從追求學問的精審性目標出發，批評了漢儒鄭玄，宋儒張載、程子、朱子在為學方麵未能精審，未能“窮源達杪”的缺陷與不足。但都沒有涉及對他們思想主張，特別是他們的倫理學觀點的批評。然已經表現了戴震試圖超越漢學與宋學的思想傾向。第三，戴震已經形成了比較完整的於經中求道的方法論體係。其一是“由字以通其詞，由詞以通其道”語言學綱領，或曰“語言學解釋哲學”。[23]其二是“製數”之學的方法。具體而言，即對古代科學技術史、製度史、呂律學的廣泛了解與把握，從而正確解釋古代“經”文中所蘊含的“聖人之道”。
另外，《答鄭丈用牧書》中“立身不苟”“事事不苟，猶未能寡恥辱”兩句，可證明以戴震為代表的乾嘉學者亦重視“尊德性”的問題，並非隻是一味地“道問學”。也可以此反駁現代新儒家批評戴震，進而批評清儒不講道德修養的觀點。
通過以上分析，我們可以看到，戴震在1758年冬天於揚州見到惠棟以前，基本上已經形成了自己一套學問方法，對漢儒、宋明儒在學問方麵的缺失均有批評，但並未涉及理氣及倫理學諸問題。客居揚州四載後，其學術與思想開始發生變化。這究竟是受惠棟的影響，還是有其他原因所致，未可輕易下結論。錢穆認為戴震的反理學思想是受惠棟的影響所致，缺乏令人信服的證據。