（一）訓詁學或語言學方法與局部、整體之回環
戴震經學解釋學的第一層次內容，就是語言層麵的釋義。而在語言層麵的釋義不同於傳統經學的文字訓詁，就在於其語言層麵的訓釋包含著對具體經文文本的整體精神（即道）的把握，以及作為經文而存在的整個經學文本的核心精神之把握，不是具體語句或局部意思之疏通。戴震是這樣陳述自己的經學解釋學的形成過程的：
仆自少時家貧，不獲親師，聞聖人之中有孔子者，定六經示後之人，求其一經，啟而讀之，茫茫然無覺。尋思之久，計於心曰：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”求所謂字，考諸篆書，得許氏《說文解字》，三年知其節目，漸睹古聖人製作本始。又疑許氏於故訓未能盡，從友人假《十三經注疏》讀之，則知一字之義，當貫群經、本六書，然後為定。[17]
從解釋學的角度看，上述引文包含兩層意思，其一是說，儒家的經文文本中最核心的內容或精神是道。如何能夠把握經文文本中的“道”呢？那必須要通過對構成經文文本的文字、語言進行理解與解讀。其二是說，僅僅靠單獨的字義、語句的文字、語言的解讀，還不足以把握經文文本的深刻意思。首先要將經文文本的一個字的意思貫通到群經的文本之中，然後還要考察文字在造字之初的本義，最後才有可能正確地把握經文文本中的道。而正是這第二層意義，構成了戴震經學解釋學中第一個層次的語言、文字層麵的“解釋循環”。
因此，上述的經學解釋之循環可以包含兩層三個環節的經學解釋的循環，第一層是字、語言到道，與由道來理解語言、文字的循環。沒有道為指引、為統領的訓詁、語言解讀，隻能是破碎的，無意義的經文解釋方式。對於此點，戴震有明確的批評，甚至有非常不恰當的說法，認為訓詁、考據的學問如果不與“求道”的目標發生內在的關聯，就是抬轎子的轎夫，而隻有求道的行為或求道的人，才是坐轎子的人。[18]
第二層是一字之義與群經、造字、用字的六書之間的循環。如他在反駁宋儒理學時用的文字訓詁方法，就采用了這一方法，他認為，“理”字在諸經中不多見。[19]既然六經及其後來的傳、記等解釋經文的著作中都不常見“理”字，可見宋明儒所講的理學在儒家經學傳統裏就不應當處於核心的位置。此處，戴震的經學思想中還沒有現代哲學學科的概念/範疇等知識與觀念，他此處所講的“理”字，實際上即講理的概念與理念。從論證的策略來講，戴震的這一經學論證思路有一定的說服力，因為我們要依經立義。如果從現代哲學創造性的轉化或傅偉勳“創造的詮釋學”角度看，這一經學的論證理路未必有說服力。
（二）“製數”之學與局部、整體之回環
戴震的經學解釋學思想體係當中，不僅有古代漢語的釋義學等語言學解釋層麵的循環，而且還有經學解釋過程各種具體的製度、技術、技藝知識層麵的融會貫通意義上的解釋的循環，即戴震所說的“至若經之難明，尚有若幹事”。這“若幹事”即傳統學問統稱的“製數”之學，在現代漢語的語境中，即經學解釋過程所遇到古代人文、社會、自然科學等方麵的知識問題，一共有八個方麵的內容，如戴震說：
至若經之難明，尚有若幹事。誦《堯典》數行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業。誦《周南》《召南》，自《關雎》而往，不知古音，徒強以協韻，則齟齬失讀。誦古《禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等製，則迷於其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其製。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號，則比興之意乖。而字學、故訓、音聲未始相離，聲與音又經緯衡從宜辨。……中土測天用句股，今西人易名三角、八線，其三角即句股，八線即綴術。然而三角之法窮，必以句股禦之，用知句股者，法之盡備，名之至當也。管、呂言五聲十二律，宮位乎中，黃鍾之宮四寸五分，為起律之本。學者蔽於鍾律失傳之後，不追溯未失傳之先，宜乎說之多鑿也。凡經之難明右若幹事，儒者不宜忽置不講。仆欲究其本始，為之又十年，漸於經有所會通，然後知聖人之道，如懸繩樹槷，毫厘不可有差。[20]
上述戴震所言的“製數”之學八個方麵的內容，在中國古代的經學思想體係裏，都屬於專門之學；在現代的學科體係裏分別包括人文、社會科學、自然科學的三大領域的知識。“恒星七政”、三角八線屬於自然科學領域中的天文與數學領域的知識；管、呂聲律之學、《考工》所涉及的具體技術複原，屬於藝術、技藝與自然科學的交叉領域的知識；《詩經》中的用韻問題、比興問題，每個字的聲母、韻母與意義的關係問題，屬於人文學中的古代語言學研究領域的知識；古代宮室、衣服及其製度，地理沿革等，是人文學中的曆史、地理及曆史地理的研究領域的知識，也與應用科學中的工程學的知識相關。這八個方麵的具體知識內容，在經學的體係中既有相對的獨立性，但在服務於經文整體意義的解釋過程中，又需要做貫通性的理解，而不能單獨地作為一門獨立的學科知識來對待，這便是經學解釋學對待“若幹事”所要用取的正確態度。這與我們今天依照西方知識分類學的方式，將這八件事分別當作具體的知識門類來做客觀的研究，是極其不同的一種處理態度。因此戴震的“經學解釋學”的思想體係裏，包含著如何從整體回環的角度來處理這些專門知識的解釋學的技藝。換句話說，通過整體與局部循環的解釋技藝，將這些分門別類的知識“說明”[21]（explain）服務於經文文本之道的發掘與闡述這一根本目標。“若幹事”中第一類具體知識，相對於經中之“道”而言，都是一個局部與細節。但對於這些局部細節的準確把握對於解釋者所要追求的根本目標——道而言，雖然是局部的，但對這些局部細節知識的準確性認識，都有助於對道的準確理解。如果轉換成中國傳統哲學的範疇來講，這些局部、細節之物，就是器，而經中的道與這些物（器）的關係就是道器關係。反過來，由於求道目標的整體性又可以讓這些細節、局部“若幹事”構成一個之於道而言是有意義的“一件事”，而不是一個孤立的事件（盡管這一點，在戴震的經學解釋學中並沒有明言）。按照王夫之的“道器觀”來看，即“盡器則道無不貫。盡道所以審器，知至於盡器，能至於踐形，德盛矣哉”[22]。
（三）大其心和聖人協於天地之心誌相協與言語、思想之整體回環
戴震的經學解釋學及其所具有的解釋的循環特征，在其顯性的表達方麵主要是通過“由字以通其詞，由詞以通其道”的簡明命題，以及與經中之道準確理解相關的“若幹事”顯現出來的。而其經學解釋學中所包含的解釋者主體之心與被解釋的經文文本中的聖人與天地相協的“大心”之間的解釋循環，或者說是“視界融合”，在重視人文實證氛圍的乾嘉時代，以及長於訓詁的戴震經學思想體係裏，則一直處在隱性的位置。而下麵一段話，則比較集中而完整地體現了戴震經學解釋學中處於隱性位置的“三重循環”的特征：
學者大患在自失其心，心全天德，製百行。不見天地之心者，不得己之心；不見聖人之心者，不得天地之心；不求諸前古賢聖之言與事，則無從探其心於千載下。是故由六書、九數、製度、名物，能通乎其詞，然後以心相遇。[23]
上述引文包括三層循環。首先，解經的第一要著是要洞察天地之心，之後才能獲得自己的真正主體精神——己心，這就是“不見天地之心，不得己之心”一句話的要義。這是第一層的循環。其次，要洞察聖人之心，才能把握天地之心。這是第二層的循環。最後，亦即第三層次的循環，即通過聖人之言與事，來探索相距幾千年以前的聖人之心。而探索幾千年前的聖人之心的現實媒介，即物質化、客觀化的六書、九數、製度、名物，集中到一點上即存留於經文文本的書麵語言。從學者建立自己經學解釋的主體性——得己心（亦可以理解為獲得解釋的前見）的目標來看，其在實際的過程中首先展開的是“由六書、九數、製度、名物，能通乎其詞”的解釋技術的訓練以啟其端。然後通過此技藝的習得與完成，而後與聖人之心構成一種經文理解上的“視界融合”，由此第一次的視界融合，進一步達到對“天地之心”的洞察或領悟，從而實現己心之獲得。“由六書、九數、製度、名物，通乎其詞，然後以心相遇”，實際上是上述“三重循環”的一種壓縮版的表達。這種壓縮版的表達式，在其他地方主要表現為解釋者的主體之心與經文中蘊含著的道、義之相遇的兩層的循環關係。如在《春秋究遺序》中，戴震這樣說道：“讀《春秋》者，非大其心無以見夫道之大，非精其心無以察夫義之精。”此處的“大心”“精心”，隻不過是就解釋主體精神麵向的不同運用方式而言的，“大心”主要就解釋主體的思想境界與覺悟的程度之提升而言，“精心”主要就是解釋主體細致、精微的思想識斷、認識能力的提升而言的。接下來所要進一步闡述的，實際上是借表彰作序對象——桐城葉書山而表達他自己的經學解釋學主張，即通過對經文中聖人流傳下來的書麵語言的把握，進而領悟經文中蘊含著的道與義：
震嚐獲聞先生論讀書法曰：“學者莫病於株守舊聞，而不複能造新意，莫病於好立異說，不深求之語言之間，以至其精微之所存。夫精微之所存，非強著書邀名者所能至也。日用飲食之地，一動一言，好學者皆有以合於當然之則。循是而尚論古人，如身居其世睹其事，然後聖人之情見乎詞者，可以吾之精心遇之。非好道之久，涵養之深，未易與於此。”[24]
類似的說法，在後來他給餘蕭客的《古經解鉤沉》（依錢穆考訂為戴震47歲時作品）作的序中亦有大體相同的表述，隻是用詞稍有不同，因為作序之書的具體性質的不同，又多做了一些隨文引申的說法：
人之有道義之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；其微也，則以未能至於神明。六經者，道義之宗而神明之府也。古聖哲往矣，其心誌與天地之心協，而為斯民道義之心，是之謂道。
士生千載後，求道於典章製度而遺文垂絕。今古懸隔，時之相去殆無異地之相遠，僅僅賴夫師故訓乃通，無異譯言以為之傳導也者。又況古人之小學亡，而後有故訓，故訓之法亡，流而為鑿空。數百年已降，說經之弊，善鑿空而已矣。
…………
由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心誌，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。[25]
由於此文是為餘蕭客的《古經解鉤沉》一書作的序，要表揚惠棟的弟子餘蕭客在古經訓詁方麵所做的貢獻，故在結尾部分強調了對文字訓詁的重要性，將文字與經文的書麵語言的內在關係揭示了出來，以表揚餘蕭客對古經解所做的鉤沉工作的意義。
第一段文獻涉及三個問題：每個人心中都有或隱或顯的道義之心；六經是道義的宗主、人的神明（即人的認識與道為一的精神狀態）的府庫；與天地之心相協的聖哲心誌（即道）。簡化的表達式：人心——六經——聖哲之心，雖分為三而實為一。這是戴震哲學的理論預見。第二段文獻主要是講求道所麵臨的困難，用什麽樣的方法才能更好地求道。第三段文獻主要是講由文字到語言，再由語言到古聖賢之心誌（即經中之道）。
戴震在上述三段文獻中的所要表達的主要意思是：“由語言以通乎古聖賢之心誌”，即強調訓詁、考古要以求經文中的聖人之道為目標。因為隻有領悟了古聖賢之心誌，才可能見天地之心，亦才可能得己之心。而“得己之心”，實際上是以個體化的方式理解聖賢之心、天地之心，亦可以說是普遍化的真理與價值在個體身上的生動體現。因此，此一層麵上的解釋的循環，主要表現為解釋者主體與聖人之心、天地之心的循環，而這種循環實際上是作為經驗個體的解釋者向普遍的聖人之心、天地之心的回歸，亦可以理解為向道（或曰絕對真理）的回歸。當然，如果是從解釋的主體角度看，亦可以視之為孔子提倡的“為己之學”，與宋明儒提倡的“學貴自得”主張，與同時代稍後的章學誠所追求的“獨斷之學”，亦可以相互詮釋。中國傳統哲學中真正的“己”，不是與道（或曰真理）相分離，而恰恰是與道相統一的“己”，與現代原子論式的個體和個性主義追求的己之獨特性並不相同。隻有得道的人才能達到《莊子·天下》所說的“朝徹而見獨”的境界，才能夠“澹然與神明居”。
（四）理想性目標——“十分之見”
戴震的經學解釋學為自己設定了一個非常理想性的目標，即追求“十分之見”。他深信存留於經文之中的聖人“緒言”，可以通過他所運用的“由字以通其詞，由詞以通其道”的語言學方法，以及六書、九數、製度、名物的通貫性、綜合性的研究手段，再加上“大其心”以與古賢聖之心相遇的“視界融合”的方法，予以準確地把握。下麵一段文獻在相當大的程度上體現了戴震在解經過程中所追求的理想性目標：
凡仆所以尋求於遺經，懼聖人之緒言闇汶於後世也。然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留餘議，巨細畢究，本末兼察。若夫依於傳聞以擬其是，擇於眾說以裁其優，出於空言以定其論，據於孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導，循根可以達杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也。以此治經，失不知為不知之意，而徒增一惑，以滋識者之辨之也。[26]
上文所說的“必征之古而靡不條貫”，主要是針對訓詁以及名物、製度的考據學手段而言的；“合諸道而不留餘議”，主要是就研究者要“大其心”；誌於聞道，最後將自己的心或誌向提升到能夠理解古聖賢之心的境界，以“聖人之道”來反觀具體的訓詁、名物製度的解釋是否合適。可以說，是以對千古聖賢所堅信的永恒之道來檢驗具體的解釋技藝是否恰當，這也可以視為“真理”與“方法”的循環。戴震早年所說的“十分之見”，主要還是囿於考據學而言的，帶有強烈的認識論色彩。晚年將理、義與“意見”（類似英文的“opinion”）對立起來，並表達了一份強烈的社會關懷——“吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之所終也極也哉”：
心之所同然始謂之理，謂之義；則未至於同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰“是不可易也”，此之謂同然。舉理，以見心能區分；舉義，以見心能裁斷。分之，各有其不易之則，名曰理；如斯而宜，名曰義。是故明理者，明其區分也；精義者，精其裁斷也。不明，往往界於疑似而生惑；不精，往往雜於偏私而害道。求理義而智不足者也，故不可謂之理義。自非聖人，鮮能無蔽；有蔽之深，有蔽之淺者。人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之為理義。吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之所終也極也哉！[27]
上文中所說的心之“所同然”的理與義，實即他早年一再所說的經文中存留古聖賢之道、聖人之“緒言”。作為普通人，每個人皆有所蔽，隻是有蔽之深、有蔽之淺之分。所以，在求道、求理、求義的過程中，要特別小心，切不可將“未至十分之見”的“意見”當作“十分之見”，當作理、義。不過，作為對經文中存留的聖人之道，如何能確證為是“十分之見”呢？誰有資格宣布是“十分之見”？對於這樣的問題，戴震似乎沒有來得及去思考，更不用說要像墨家所說的那樣，要做“施之於政”的實踐檢驗了，當然也不可能用現代哲學所具有的以社會實踐檢驗真理的思想意識了。因此，戴震希望由訓詁、考據的方式尋求確定語義的傳統語言學方法，去探尋經文中的帶有整體理論思辨特征的道或真理，實際上存在著工具或曰技藝上乏力的困境，而麵對此工具與技術乏力的困境，戴震本人似乎沒有足夠的知覺。