按照洪漢鼎的研究來看，“解釋學”或言“詮釋學”“本是一門研究理解和解釋的學科，其最初的動因顯然是為了正確解釋《聖經》中上帝的語言”[6]。它早期主要是一種神學解釋學，因而可以視之為一種“《聖經》的技術學”，而當這種神學解釋的技術學被應用於法律或法典的解釋時，就產生了相應的“法學解釋學”。直到19世紀的德國哲學家施萊爾馬赫（1768—1834）與狄爾泰（1833—1911）的出現，才完成了解釋學的理論建構，成為一門“關於理解和解釋的係統理論”。但此時的解釋學理論，基本上“都沒有超出方法論和認識論性質的研究”，因而隻能屬於“古典的或傳統的詮釋學”。隻是到了海德格爾手裏，才“把理解作為此在的存在方式來把握，從而使詮釋學由精神科學的方法論轉變為一種哲學”。而在海德格爾“實存詮釋學”的觀點看來，“任何理解活動都基於‘前理解’，理解活動就是此在的前結構向未來進行籌劃的存在方式”。在海德格爾的基礎上，伽達默爾將本體論意義上的詮釋學發展成為一種“哲學詮釋學”，這種哲學詮釋學，“決不是一種方法論，而是人的世界經驗的組成部分”。“哲學詮釋學乃是探究人類一切理解活動得以可能的基本條件，試圖通過研究和分析一切理解現象的基本條件找出人的世界經驗，在人類的有限的曆史性存在方式中發現人類與世界的根本關係。”[7]
在哲學詮釋學的思想體係之中，“解釋的循環”是一個重要的理論問題，也是構成“解釋”行為的基本特征。根據伽達默爾的觀點，解釋學的循環大體上可以分為三個發展階段，或曰三種類型。第一階段，也可以說是作為第一種類型的“解釋的循環”，即作為施萊爾馬赫之前的一般解釋學規則的“解釋的循環”是這樣的意思：“理解的運動經常就是從整體到部分，再從部分返回到整體。我們的任務就是要在各種同心圓中擴大這種被理解的意義的統一性。一切個別性與整體的一致性就是正確理解的合適標準。未達到這種一致性就意味著理解的失敗”[8]。
第二階段，也可以說是作為第二種類型的“解釋的循環”，即指施萊爾馬赫本人以及19世紀的解釋學有關“解釋的循環”的理解與規定是，把這種“部分與整體的詮釋學循環區分為客觀與主觀的兩方麵”[9]，這種解釋的循環正如個別的詞從屬於語句的上下文一樣，個別的本文[10]也從屬於其作者的作品的上下文，“而這作者的作品又從屬於相關的文字類即文學的整體。但從另一方麵說，同一本文作為某一瞬間創造性的表現，又從屬於其作者的內心生活的整體。理解隻有在這種客觀的和主觀的整體中才能得以完成”[11]。對於這種19世紀的解釋學有關“解釋的循環”的觀點，伽達默爾對其總結道：“19世紀的詮釋學理論確實也講到過理解的循環結構，但始終是在部分與整體的一種形式關係的框架中，亦即總是從預先推知整體、其後在部分中解釋整體這種主觀的反思中來理解循環結構。按照這種理論，理解的循環運動總是沿著本文來回跑著，並且當本文被完全理解時，這種循環就消失。”[12]
第三階段，也可以說是第三種類型的“解釋學循環”，即由海德格爾與他本人所理解的“解釋的循環”。“海德格爾則是這樣來描述循環的：對本文的理解永遠都是被前理解（Vorverst?ndnis）的先把握活動所規定。在完滿的理解中，整體和部分的循環不是被消除，而是相反地得到最真實的實現。”[13]對於海德格爾有關“解釋的循環”的規定，伽達默爾進一步闡述道：
這種循環在本質上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動描述為流傳物的運動和解釋者的運動的一種內在的相互作用（Ineinanderspiel）。支配我們對某個本文理解的那種意義預期，並不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與流傳物聯係在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所規定的。但這種共同性是在我們與流傳物的關係中、在經常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性並不隻是我們已經總是有的前提條件，而是我們自己把它生產出來，因為我們理解、參與流傳物進程，並因而繼續規定流傳物進程。所以，理解的循環一般不是一種“方法論的”循環，而是描述了一種理解中的本體論的結構要素。[14]
由此“作為本體論的結構要素”的“解釋學的循環”觀念出發，伽達默爾還進一步推衍出了一個新的解釋學的結論，這個結論伽達默爾本人將其稱為“完全性的先把握”（Vorgriff der Vollkommenheit）。這一“完全性的先把握”其實也是“支配一切理解的一種形式的前提條件”。這是說：“隻有那種實際上表現了某種意義完全統一性的東西才是可理解的。”[15]而隻有當這個“完全性的前提條件”被證明為不充分時，“即本文是不可理解時，我們才對流傳物發生懷疑，並試圖發現以什麽方式才能進行補救”[16]。
此處所使用的“解釋學的循環”概念，基本上是處於一種方法論層麵的循環，並不是由海德格爾與伽達默爾所闡述的作為本體論要素意義上的“解釋學的循環”。之所以如此，是因為戴震的經學解釋學在思想層麵上沒有達到這種認識的層次，他的經學解釋主要是在方法論的層麵顯示了他的獨特性，而且，他早期形成的“由字以通其詞，由詞以通其道”“一字之義，當貫群經”的經學解釋學，以及這種經學解釋學中蘊含的“解釋的循環”思想，與他中、晚期所闡發的“大其心以體古賢聖與天地之心相協”的以我心領會他者之心（我心為主，他者之心為精神性的客觀對象）的主客觀相符合的“解釋的循環”方法之間，有一種需要加以進一步解釋的思想空間。在筆者看來，戴震的經學解釋學思想並未對“經學解釋前提”進行深入的追問，他雖然意識到古代經典與後來者的時間距離，但他深信通過音韻、訓詁、科學技術史與製度史等知識的探究，可以彌補這種因時間而造成的古代經典與後人之間產生的距離，進而達到對經典的準確理解。因此，戴震的經學解釋學中所彰顯出“解釋學的循環”原則基本上是處於方法論層麵的解釋學的循環。因此，筆者所使用的“解釋的循環”一詞基本上也是處於方法論層麵，而與伽達默爾所說的“解釋的循環”不甚相關。但是，戴震的經學解釋學具有向現代經典解釋學、文本解釋學轉化的內在可能性。
戴震所理解的“經”是清人所接受的“十三經”，而不是漢唐人所理解的“五經”，故其“經學解釋學”所涉及的經文文本包含了先秦諸子中的儒家諸子的作品、漢人結集而成的《孝經》，以及作為解釋經典所用的工具書《爾雅》這部解釋同類詞詞義的詞典。根據戴震本人的自述，他的經學解釋活動實際上是通過對漢人許慎編纂的字典《說文解字》的研究開始的，然後慢慢通過對文字、語言的訓詁而達到對經學根本意義的把握。因此，戴震的經學解釋學的形成曆程，基本上是遵循語言訓詁學到經義解釋，再到“大其心，以體古賢聖與天地之心相協”的哲學解釋過程。因此，對於戴震經學解釋學的現代活化，即將其轉化為一種現代的經典解釋學、文本解釋學，就具有內在的可能性。