戴震在批評宋明儒的思想同時，還引進了語詞分析、句子意涵分析和文本中的言語脈絡分析等具體的技術性方法。

（一）“天道”“天德”“天理”“天命”等概念之間的區別

在戴震的思想中，各個概念都有明確的界定，如，他對“天道”“天德”“天理”“天命”等概念就做了明確的界定。他在《孟子私淑錄》中說：“一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實體也，德即於道見之者也。……其流行，生生也，尋而求之，語大極於至钜，語小極於至細，莫不各呈其條理；失其條理而能生生者，未之有也。”[13]

這是說，“天道”是就氣的運動過程而言的，“天德”是就氣運動過程中表現為不斷地產生萬物的品性而言的。“天道”是用來描述氣化流行客觀的實際過程，屬於描述性的語言，“天德”是“天道”不斷產生萬物的品性之表現，是規範性語言。“天理”是指每類事物，每個具體的事物內部所具有的條理與秩序。戴震說：“天理雲者，言乎自然之分理也。”[14]因此，“天理”屬於描述性的概念，是事物內部自然的條理與秩序。

所謂的“天命”，即“凡言命者，受以為限製之稱，如命之東則不得而西。故理義以為之限製而不敢逾，謂之命；氣數以為之限製而不能逾，亦謂之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天顯，或曰明命，蓋言乎昭示明顯曰命，言乎經常不易曰理，一也。”[15]這樣，“天命”其實也是一個描述性的概念，它主要揭示一種自然的或社會的固有法則對人的限製。從外在的規定性角度說是“天命”，從內在規定性、不變性來說是“理”。盡管現代新儒家唐君毅嚴厲批評戴震對天命、命概念的規定十分狹隘，但從思想的明晰性來說，戴震將自己的思想觀念界定得很清晰，本身並沒有錯。

（二）“形而上”與“形而下”

在戴震的思想體係中，“形”與“氣化”是兩個不同的概念。他說：“氣化之於品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。……《易》‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，本非為道器言之，以道器區別其形而上形而下耳。形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。”[16]

戴震通過語言學史的例證，證明“而上”與“而下”具有“以前”與“以後”的意思，進而對“形而上”與“形而下”兩詞做出新的哲學解釋。這種哲學思考方式具有語言學的實證性特征。但我們要清醒地意識到，戴震在這裏並未舉出足夠多的例證。因此，其哲學論證是不夠充分的。再者，他雖有明確的語法觀念，也舉出了大量的證據，但基本上還隻是一種經驗例證的歸納，沒有上升到原理的層麵，因而還很難得出邏輯上的必然結論。因此，就其哲學思考的結論而言，我們並不一定要同意戴震對“形而上”與“形而下”的具體解釋。但通過上述的語言分析，我們可以看到，戴震試圖把哲學思考建立在明白無誤的語言分析的基礎之上，這一新的哲學思考路線值得哲學史家給予充分的關注。那就是，在引進語言分析之後，戴震初步展示出中國傳統哲學從未有過的概念自身的明晰性。

（三）“一以貫之”非“以一貫之”

通過非常細膩的語言學分析，戴震對朱子哲學中的一些思想觀念進行了非常犀利的批評。他認為，孔子在《論語》中兩次所說的“一以貫之”，並不能像朱子所理解的那樣：“聖人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同；曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳。”戴震認為：“‘一以貫之’，非言‘以一貫之’也。道有下學上達之殊致，學有識其跡與精於道之異趨；‘吾道一以貫之’，言上達之道即下學之道也；‘予一以貫之’，不曰‘予學’，蒙上省文，言精於道，則心之所通，不假於紛然識其跡也。”[17]從表麵上看，在這段文字裏戴震隻是區分了“一以”與“以一”的短語的不同，其實，在思想上卻有非常大的差別。“一以貫之”是說孔子思想具有內在的一貫性，如曾子所說的“夫子之道，忠恕而已”。而戴震認為，孔子的“下學之道”與“上達之道”具有內在的統一性。而朱子的“以一貫之”，則是講孔子的思想可以用一個核心的概念來貫通。朱子用一個“理”字來貫穿孔子的思想，這樣一來，就把孔子思想中活潑的、豐富的內容狹隘化、理學化了，顯然是朱子想用自己的“理”本論思想來代替孔子以“仁”為核心的思想，因而，“以一貫之”的理學思想根本不同於孔子“一以貫之”下學之道即上達之道的思想。

（四）“己非私”

“己非私”之辨，是清代考據學者反對宋明理學倫理學思想的一個具體的表現，也是清代哲學對於個人正當欲求加以維護的倫理學思想在此具體問題上的展開。戴震不僅從思想觀念上反對將“無欲”與“無私”混為一談，而且從文本的語境與語言脈絡的分析出發，指出朱子將“己”釋為“私”的不妥之處。對於《論語》中“克己複禮為仁”一語，朱子曾經這樣解釋道：“己，謂身之私欲；禮者，天理之節文。”戴震對朱子的解釋反駁道：“‘為仁由己’，何以知‘克己’之‘己’不與下同？此章之外，亦絕不聞‘私欲’而稱之曰‘己’者。”[18]（此段雖設為問難語言，實亦戴震自己的觀點。）戴震此處對於朱子釋“己”為“私欲之身”的哲學化解釋的批評雖然不是很充分，但對於後來學人的討論提供了新的問題意識，阮元、淩廷堪等後勁均詳細地辨析了“己非私”的觀點（參見第六章第四節所論），可以說是對戴震倫理學思想的繼承與深化。

（五）“孔子論太極之本指”

戴震認為，周敦頤、朱子對“太極”的解釋都離開了孔子的“本指”。那麽孔子言“太極”的本質是什麽呢？戴震認為，“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，是根據“作《易》”的過程而言，並非“氣化之陰陽一身是得兩儀四象之名”。“孔子讚《易》，蓋言《易》之為書起於卦畫，非漫然也，實有見於天道一陰一陽為物之終始會歸，乃畫奇偶兩者從而儀之，故曰‘易有太極，是生兩儀’。既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太極指氣化之陰陽，承上文‘明於天之道’言之，即所雲‘一陰一陽之謂道’，以兩儀、四象、八卦指《易》畫。後世儒者以兩儀為陰陽，而求太極於陰陽之所由生，豈孔子之言乎！”[19]上述內容是戴震對孔子“太極”概念本旨的追求，就其結論來看，其對孔子“太極”概念的理解也隻是一家之言。然其哲學思考方法是通過文本的脈絡化分析來實現的。他的意思是說，孔子從天道變化始於和終於陰陽的實際認識出發，用兩儀來摹擬天地變化這一實際過程。孔子所說的“太極”就是氣化的陰陽，而不是別的東西。後來的儒者把兩儀看作陰陽，而又進一步去追問太極是如何從陰陽中產生出來的。這種思路哪裏是孔子當初的意思呢？如實地講，上述戴震對“太極”內涵的解釋、分析已經遠遠超出了語言的範疇，而進入了一種文本的哲學解釋學領域，但其基礎仍是語言的脈絡分析。故仍然可以看作廣義語言哲學分析的一部分。