（一）從文字入手理解語言的意義
與宋明理學從哲學思考路徑出發來重新詮釋儒家經典的致思方法不同，戴震是直接從文字訓詁與語言分析入手來重新解釋儒家經典的哲學意義的。他在23歲時寫作《六書論》一書時就基本上形成了其哲學思考的獨特路徑。《六書論》一書現已失傳，今從其序文仍可以看出基本思想。他認為：“自昔儒者，其結發從事，必先小學。小學者，六書之文是也。……故其時儒者治經有法，不歧以異端。”然而自漢以後，“世遠學乖，罕睹古人製作本始”，導致了對經典理解的偏差。所以戴震特別強調學者要明白“文字”製作的原理及其對理解經典的重要性。他說：“六書也者，文字之綱領，而治經之津涉也。載籍極博，統之不外文字，文字雖廣，統之不越六書。”[20]
上述引文的意思是，戴震試圖從文字的發生原理出發來把握文字的意義，進而通過文字去理解古代的語言。他甚至非常誇張地說道：“六書廢棄，經學荒謬，二千年以至今。”[21]從而將他之前的經學史全部否定了。他特別激烈地批評後儒（實暗指宋明儒者）不依據故訓而鑿空解釋儒家經典的方法。他說：“夫今人讀書，尚未識字，輒目故訓之學不足為。其究也，文字之鮮能通，妄謂通其語言；語言之鮮能通，妄謂通其心誌；而曰傅合不謬，吾不敢知也。”[22]戴震說人們不識字就試圖解釋經典，顯然是誇張的說法。他的真正意思是說，後世儒者不懂文字、音韻、訓詁學而去解釋經典，所以對經典解釋很少不把意思搞錯的。
當章學誠在浙江第一次聽到戴震的這一說法時，甚至有點目瞪口呆的感覺。由此可見，戴震實為乾嘉時代的哲學狂人。不過，從原則上講，戴震的觀點是正確的，即隻有通曉古今之異言，然後才能準確地理解古代的經典。但通曉了古代的語言是否就能真正地把握古代經典的真正意義，那就是另外一回事了。對於此點，戴震似乎沒有做更多的論述。戴震非常重視字詞與語言的關係，所以他本人特別重視對《爾雅》的研究。他說：“古故訓之書，其傳者莫先於《爾雅》，六藝之賴是以明也。所以通古今之異言，然後能諷誦乎章句，以求適於至道。”[23]
應當說，戴震是在言能達意的前提下討論語言與經學經典的意義關係的。這種經學研究方法固然有其深刻性，但如果不將語言與社會製度背景、人倫生活實際結合起來，僅僅通過語言也還是不能準確地把握經典中的意義的。因此，戴震也十分強調對古代科學知識、製度背景的研究。
（二）聲音與意義的關係
戴震還敏銳地意識到：要研究古代文字、詞匯的意義，還必須通曉古代語言的發音及其變化的曆史。他從人發聲的自然節限出發來分析“六書”製作的原理，說道：“人之語言萬變，而聲氣之微，有自然之節限。是故六書依聲托事，假借相禪，其用至博，操之至約也。”注意到聲音與意義之間的關係並不始於戴震，明末清初的顧炎武、方以智對此已經有所論述。戴震則更進一步地分析了聲音與意義關係的具體規則。他說：“凡同位則同聲，同聲則可以通乎其義。位同則聲變而同，聲變而同則其義變可以比之而通。”因此，在訓詁過程中，就可使用這樣的原則：“疑於義者以聲求之，疑於聲者以義正之。”[24]
戴震的這一“因音而求義”的語言學方法，是顧炎武、方以智因聲求義思想的繼承與深化。這一方法，在其同時代的學者錢大昕那裏，在後學段玉裁、高郵王氏父子那裏均得到了進一步的回應與繼承。如錢大昕說：“古人以音載義，後人區音與義而二之，音聲之不通而空言義理。吾未見其精於義也。”[25]
段玉裁說：“聖人之製字，有義而後有音，有音而後有形，學者之考字，因形以得其音，因音以得其義。……治經莫重乎得義，得義莫切於得音。”[26]
王念孫說：“竊以詁訓之旨，本於聲音。故有聲同字異、聲近義同，雖或類聚群分，實亦同條共貫。譬如振裘者必提其領，舉網者必挈其綱，故曰‘本立而道生’。”[27]
這些乾嘉學者將對古代文字意義的研究深入聲音與意義的關係層麵，進而更加深入、係統地考索古代經典中字、詞的原義，這一點應當是漢人訓詁學所缺乏的新內容。也是乾嘉考據學不能簡單地被看作漢代訓詁學翻版的理由之一。
（三）通過語言以求經中之道
將文字、名物製度的考訂這一廣義的語言學研究方法與考究古代聖賢的思想精神聯係起來，並從此角度公開批評宋儒在學術方法上的缺失，是戴震哲學思考的根本特點。在《與某書》[29]中，他這樣說：“治經先考字義，次通文理。誌存聞道，必空所依傍。漢儒訓詁有師承，亦有時傅會；晉人傅會鑿空益多；宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄。我輩讀書，原非與後儒競立說，宜平心體會經文。有一字非的解，則於所言之意必差，而道從此失。”[30]在此封信中，戴震從文字、名物製度的考訂這一廣義的語言學研究方法角度公開批評宋儒哲學思考的方法論缺失。他說：“宋以來儒者，以己之見，硬坐為古賢聖立言之意，而語言文字實未之知。”他對宋儒思想做了知識論進路的批評，在當時具有非常大的震撼意義。先且不說宋儒所說的道理對不對，隻要一看宋儒在基本的語言文字理解能力方麵都有問題，則其所闡述的道理是否符合往古聖賢的思想，就自然地要引起人們的懷疑與重新思考了。特別是以朱子為代表的理學，向來以“格物致知”和“道問學”而見長，這時他們突然變得連字都認錯了，豈不令人震驚！因此，戴震從廣義的語言哲學的立場出發來解構宋儒理論的權威性，而借助的工具則是當時人們奉為圭臬的語言、文字學方法。在方法論上占有優勢，並因此優勢而獲得時人的心理認同。
以戴震為代表的乾嘉考據學並不反對人們追求形而上的“道”，而隻是強調人們應當通過廣義的語言工具，以實證的方式去求道。這與西方20世紀語言哲學拒斥形而上學的思路非常不同。因此，我們可以說，戴震隻是反對宋儒鑿空而言道的方法，強調必須依賴文字、語言的工具以達到對存留於“六經”中的“道”——真理的把握。他說：“士生千載後，求道於典章製度而遺文垂絕。今古懸隔，時之相去殆無異地之相遠，僅僅賴夫經師故訓乃通，無異譯言以為之傳導也者。又況古人之小學亡，而後有故訓，故訓之法亡，流而為鑿空。數百年以降，說經之弊，善鑿空而已矣。”[31]
戴震的意思是說，生在聖賢之後幾千年的讀書人，如何去理解他們留下的經典呢？如果僅僅依靠經師和曆史上留給我們的訓詁，與依賴翻譯作為經典的傳達者沒有兩樣。故代係統的小學知識係統已經亡迭，訓詁的方法也失傳了，所以幾千年來的經學著作，其嚴重的弊端在於憑空臆說。基於他對幾千年經學史做如此全麵否定性的論斷，戴震希望以語言學的實證方式來論道，反對宋儒思辨型的哲學思考方式。這一思路在其《與是仲明論學書》[32]中，就已經非常明白地表達出來了。他說：
仆自少時家貧，不獲親師，聞聖人之中有孔子者，定六經示後之人，求其一經，啟而讀之，茫茫然無覺。尋思之久，計於心曰：‘經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。’求所謂字，考諸篆書，得許氏《說文解字》，三年知其節目，漸睹古聖人製作本始。又疑許氏於故訓未能盡，從友人假《十三經注疏》讀之，則知一字之義，當貫群經、本六書，然後為定。”[33]
他為了批評宋明以來儒者中的“鑿空”之風，不得不反複強調漢儒強調“故訓”的方法論意義。所以他又說：“後之論漢儒者，輒曰故訓之學雲爾，未與於理精而義明。則試詰以求理義於古經之外乎？若猶存古經中也，則鑿空者得乎？嗚呼！經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心誌，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。”[34]
上述兩段文獻，前一段是戴震早年自學成才時的心得，此時他並未與惠棟見麵。後一段是其中晚年的作品。這兩段文獻均表明，以戴震為代表的皖派考據學，不僅不反對義理，而且特別強調通過文字、語言的正確途徑通達義理方法的重要性。他將文字、詞匯、語言看作通向古經中聖人之道的必經的台階。舍此台階，我們無由獲得古經中的聖人之道。這樣，戴震就明確地將文字、詞匯、文化製度、語言研究的價值與意義和追求聖人之道的崇高的價值理想聯係起來了。一方麵，這種方法使得清代學人對古代聖人之道的認識獲得了堅實的方法論的基礎；另一方麵，又在價值理想方麵指明了文字、詞匯、文化製度、語言學研究的方向，避免文字、語言學研究重新陷入支離破碎的困境之中。
戴震為什麽要如此地強調文字、文化製度、語言學研究之於哲學思想研究的意義呢？因為在他看來，如果拋棄了文字、詞匯、語言之實證方法，以“鑿空”的方式求道於六經，則會出現兩種弊病：“其一，緣詞生訓也；其一，守訛傳謬也。緣詞生訓者，所釋之義，非其本義。守訛傳謬者，所據之經，並非其本經。”[35]用現代的語言來說，“緣詞生訓”，即根據作者的主觀理解，對經典中的一些關鍵詞做出隨意性解釋，而會忽略經典所處時代的文字、詞匯的本義。“守訛傳謬”，即對經典的版本問題研究不透，據偽經來釋義，有“拉大旗作虎皮”的意味。戴震的意圖很明確，那就是要力求通過文字、語言的工具，使得後人對古代經典高深哲理的解釋具有人文學的實證性、從而保證人文學釋義的客觀性與科學性，不使人文學的研究陷入高度的主觀化的臆想之中，力求在曆史的情境中理解古代聖人“與天地之心相協”的精神。在其晚年之作《與段茂堂等十一劄》第九劄中，戴震坦陳了其一生在哲學方麵的終極價值追求與方法論追求：“仆自十七歲時，有誌聞道，謂非求之六經、孔、孟不得，非從事於字義、製度、名物，無由以通其語言。宋儒譏訓詁之學，輕語言文字，是欲渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也。為之卅餘年，灼然知古今治亂之源在是。”[36]
戴震將通過文字、語言的正確的方法把握儒家經典中蘊含的道，與整個社會的治亂的大問題聯係在一起，充分地展示了他的語言哲學與政治關懷的內在聯係。如果從比較哲學的角度看，這也是戴震所開創的中國哲學的語言學轉向與20世紀西方哲學的語言轉向頗為不同的地方。綜合上述幾節所論，我們把以戴震為代表的皖派漢學力求通過文字、典章製度、語言的工具來獲得經典解釋中的客觀性方法，暫且稱為“人文實證主義”[37]。這一人文實證主義的方法使得乾嘉時期的哲學思考迥然有別於宋明理學的思辨哲學，與明末清初的反理學思潮亦有不同之處。明末清初的反理學思潮可以看作乾嘉時期哲學思想的一種過渡，而乾嘉時期的人文實證主義哲學可以看作清代哲學的典型風貌。
（四）戴震語言哲學的開放性
戴震的哲學思考雖然非常重視文字、音韻、訓詁的方法，但他的哲學思考並沒有完全依賴於對字、詞的重新解釋與語言的理解來解釋經義，而是從更加廣闊的文化史角度——“知識考古”的角度來重新解釋經典的原義。本章第一節提到，他在《與是仲明論學書》中曾說：“至若經之難明，尚有若幹事”。這若幹事包括如下幾個方麵的內容：一是要懂得天文知識，二是要懂古代音韻知識，三是要懂得古代的禮製，四是要懂得古代曆史地理，五是要懂得古代科技知識，六是要對生物、植物知識有所了解，從而更好地理解《詩經》中的比喻、比興等文學手法。筆者將戴震提出的這些知識手段稱為“知識考古”的路徑。除此之外，戴震所追求的“一字之義，當貫群經”遍舉法，也可以理解為以整體來確證局部的哲學解釋學方法。在《與姚孝廉姬傳書》一信中，戴震提出了要追求“十分之見”的真理論，反對“據孤證以信其通”的或然證據法。顯然，這些要求已經遠遠超出了語言哲學的領域之外，而具有科學的實證與追求真理的精神了。
除上述所講的內容之外，戴震的語言哲學思想還與哲學的解釋學有密切的關聯，他還提出了“要大其心”以合於古聖賢與天地之心相協的偉大心靈相合的哲學解釋學方法，實現後來者與古代聖賢精神的對話與溝通。這是一種近乎哲學解釋學的方法，以往學術界忽視了這一問題。戴震在《古經解鉤沉序》中說：“由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心誌。”又說：“人之有道義之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；其微也，則以未能至於神明。六經者，道義之宗而神明之府也。古聖哲往矣，其心誌與天地之心協，而為斯民道義之心，是之謂道。”[38]
在《鄭學齋記》中，戴震頗為心痛地說道：“學者大患在自失其心，心全天德，製百行。不見天地之心者，不得己之心；不見聖人之心者，不得天地之心；不求諸前古賢聖之言與事，則無從探其心於千載下。是故由六書、九數、製度、名物，能通乎其詞，然後以心相遇。”[39]
在《春秋究遺序》中，戴震這樣說道：“讀《春秋》者，非大其心無以見夫道之大，非精其心無以察夫義之精。”在該文中，他借《春秋究遺》的作者葉書山的話，將經典研究過程中通過語言學的途徑與“精心”“大心”的思想領悟方法結合起來，體現了戴震語言哲學思想內涵的豐富性。“震嚐獲聞先生論讀書法曰：‘學者莫病於株守舊聞，而不複能造新意，莫病於好立異說，不深求之語言之間，以至其精微之所存。夫精微之所存，非強著書邀名者所能至也。日用飲食之地，一動一言，好學者皆有以合於當然之則。循是而尚論古人，如身居其世睹其事，然後聖人之情見乎詞者，可以吾之精心遇之。非好道之久，涵養之深，未易與於此。’先生之言若是。然則《春秋》書法以二千載不得者，先生獨能得之，在是也夫。”[40]戴震的這則序文有讚譽葉書山著作之處，葉書山所言多有與他自己的觀點相合之處，如強調通過語言研究進入對道的理解，非勉強著書以邀名，合於當然之則三點，都是戴震日常反複強調的思想。唯以研究者的“精心”與聖人之心相遇的思想，是戴震在晚年逐漸明晰的新思想。上述兩篇序文、一篇學記，集中反映了戴震語言哲學思想之外的哲學解釋學的內容。從一個側麵展示了戴震的語言哲學在理論視野上蘊含著較強的開放性，需要我們從多個方麵來理解其哲學思想。20世紀中國哲學研究長期以來受西方哲學視野與中國現實社會政治與文化需求的影響，對於戴震哲學思想豐富的認識預留了相當大的理論空間，有待後來者進一步拓展其豐富的哲學內涵。