（一）欲而不私——戴震對宋明倫理學問題之轉化
20世紀上半葉，前輩學者在談到戴震的倫理學時，大多提到了其學說與西方19世紀的功利主義倫理學有相似之處，但卻往往語焉不詳，僅僅是一筆帶過。實際上，最能體現戴震倫理學與西方功利主義倫理學派相似之處的是其“欲而不私”的命題。戴震承認人在自然屬性方麵與禽獸有相同的一麵。他說：“凡血氣之屬皆知懷生畏死，因而趨利避害；雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。人之異於禽獸不在是。”又說：“一私於身，一及於身之所親，皆仁之屬也。私於身者，仁其身也；及於身之所親者，仁其所親也；心知之發乎自然有如是。人之異於禽獸亦不在是。”[69]這實際上也含蓄地肯定了人趨利避害、懷生畏死，以及自私的本能，與李贄所說的“人必有私，而後其心乃見”的觀點在原則上是相通的。但與李贄所不同的是，戴震並沒有就此為人的自私自利本性大唱讚歌。他認為人雖有私心以及趨利避害之心，但人之為人的特征乃在於人有理性，可以超越這種本能的自私，從而做到遂己之欲，廣之能遂天下之欲。這應當看作戴震的倫理學思想比李贄更為圓通的地方。他為了補救人在“遂欲達情”過程中的缺陷，便提出了個人的欲望、情感滿足的邊界問題，那就是每個人的欲望、情感的滿足是以他人的欲望、情感的滿足為前提的，從而就從理論上彌補了李贄“各從所欲，各騁所好”的早期自由倫理思想中隱含的極端個人主義的理論缺陷。但如何使一般民眾做到“遂己之欲而遂人之欲”“達己之情而達人之情”呢？那就是通過理智的擴充，使普通的人們做到欲而不私。
我們需要追問的是，人為什麽具有擴充道德理性的可能性呢？在戴震看來，就在於人具有內在的道德理性——分理，這種內在的道德理性是王道教化的基礎。當這種潛在的道德理性具體地展開為現實的人性時，就表現為“人之欲無不遂，人之情無不達”。整個社會充滿著進取的活力，同時，又保持著整體的協調、和諧。如戴震說：“惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也。天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。惟人之知，小之能盡美醜之極致，大之能盡是非之極致。然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。欲之失為私，私則貪邪隨之矣；情之失為偏，偏則乖戾隨之矣；知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏，則其情必和易而平恕也；不蔽，則其知乃所謂聰明聖智也。”[70]“聖賢之道，無私而非無欲。”[71]
上述戴震所論，從理論方向上改變了宋明以來“理欲之辯”的論爭方向，將“理欲”問題轉化為人我關係的問題，從而也就改變了宋明理學以自我心性修養為核心的“成己”的倫理學方向，使之向“成己成物”的人我關係的倫理學方向轉化，即由“內聖”向“外王”的轉化。這一新的理論方向的轉化，還可以從戴震對“克己複禮”所做的新解釋中再一次得到證實。他說：“克己複禮之為仁，以‘己’對‘天下’言也。禮者，至當不易之則，故曰‘動容周旋中禮，盛德之至也。’”[72]隻有當人“能克己以還其至當不易之則”，即使自然之人欲歸於“必然”，符合社會的當然之則，個人的欲求與天下之人的欲求“不隔”，天下所有的人欲望才是“仁”的具體體現。如此的“天下”當然是一個理想的王道天下了。
（二）性、命、才及其三者之間的關係
探討性、命、才三者之間的關係，實際上是探討人的自由與外在的客觀限製的關係，亦可以說是探討人的自由與自然和社會的必然性的關係。戴震是這樣來定義才、命、性的：“才者，人與百物各如其性以為形質，而知能遂區以別焉……氣化生人生物，據其限於所分而言謂之命，據其為人物之本始而言謂之性，據其體質而言謂之才。”[73]這是說，才是人性的物質化的形態，是每個人先天具有的與其他個體相區別的現實化的特性。性是從每個人在開端處與他人形成差異的角度來說的，而命是就每個個體從自然中所稟賦的有限性的角度來說，但才與性與命不是沒有關係，三者其實都可以說是人的“天性”。如戴震說：“別而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是謂天性。”[74]又說：“性者，分於陰陽五行以為血氣、心知、品物，區以別焉，舉凡既生以後所有之事，所具之能，所全之德，鹹以是為其本，故《易》曰‘成之者性也’。”[75]這是說，性是開端處人的才質，才是每個人人性的現實性表現，是展開了的、現實化的人性。“才質者，性之所呈也；舍才質安睹所謂性哉！”[76]而“命”則是人得之於天的限製性和受禮義規定的限製性。在《孟子私淑錄》中，戴震對此有較完整的規定。他說：“凡言命者，受以為限製之稱，如命之東則不得而西。故理義以為之限製而不敢逾，謂之命；氣數以為之限製而不能逾，亦謂之命。”[77]而戴震此處所講的“命”，與他所講的“自然”與“必然”的辯證關係具有內在的一致性，如他說：
命即人心同然之理義，所以限製此者也。古人多言命，後人多言理，異名而同實。耳目百體之所欲，由於性之自然，明於其必然，斯協乎天地之中，以奉為限製而不敢逾，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精明之盡，歸於必然，為一定之限製，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然而非自然也。故歸於必然，適完其自然，如是斯“與天地合其德，鬼神合其吉凶”。[78]
戴震把“命”看作“自然之極則”，認為人既要盡其自然之性，又要歸於“必然之則”的約束，體現了戴震倫理思想既重視自由，又重視法則的辯證之處。在戴震看來，人的自由既有其內在的必然性限製，也有理義的限製。這種內在的必然性，可以從三個方麵來認識：一是先天所得，如性別、家庭背景、身體素質與大腦智力；二是所處的時代大背景，如族別、國別、人種的限製；三是人自身的生理極限，如生命期限、記憶力、學習能力、生理需求和社會需求。而人類社會還有“心之所同然”的義理亦對人的行為有所限製。所有這些與人內在生命和外在社會活動規則相關的限製可以統稱之為“命”。但是，人不應該，也不會因為這些限製就表現出無所作為、聽之任之，而是應當努力地克服各種限製，同時還需要正確利用“義理”的限製與保護，有選擇地實現自己的理想。而一旦人通過自己的努力、朋友的幫助和社會的支持，充分地把握現有的條件，在合乎“義理”的範圍最大限度地展示自己的生命潛能，把理想化為現實或部分地化為事實，這便獲得了現實性的“才能”，從而在“命限”裏展示了自由。這便是戴震在論“性、命、才”三者關係時所要闡述的思想。
（三）戴震與宋明理學倫理學之分歧及其新貢獻
欲論戴震對中國自由思想曆史之貢獻，必須要討論戴震的“分理”說與宋明理學的“天理”說之區別。後期戴震與宋明理學倫理學的根本分歧，並不能簡單地看作是對理欲、情理之辨的不同回答的問題，而在於“分理”與“天理”的區別，即“分理”含蓄地表達了追求自由的理想，而“天理”則自覺不自覺地維護了郡縣製下的君主專製權威。宋明理學的“理欲之辨”，實際上有兩個層次的意義，在本體論上是“理氣之辨”，在社會生活中才是“理欲之辨”。在本體論意義上，“理”代表秩序，而“氣”則是一種具體的感性存在。在理與氣的關係問題上，朱熹雖然也說“理未嚐離乎氣”（《朱子語類》卷一），但他最終還是強調理的優先性地位：“若在理上看，則雖未有物而已有物之理”（《文集》卷四十六《答劉叔文》）。在社會生活之中，這種先於天地之“理”，無非就是人類特定曆史階段的道德秩序，在程朱理學的思想體係裏也就是“三綱五常”的倫理規範而已。在哲學本體論上，朱熹強調理的優先性，在社會哲學層麵，程朱理學便強調代表統治者利益的道德秩序的優先性。因此，在現實層麵，“理欲之辨”其實涉及社會倫理規範與人的自由意誌之辨。哲學本體論中的“氣”，下落在社會生活層麵，其內涵之一就是指人的各種感性欲求，即傳統哲學中所說的“人欲”和“人情”。這種“人欲”和“人情”不是人的一般性的與動物相同的食色之性，而是與人的自由意誌相關的感性欲求，是人在變化發展的社會中根據自己的生存現狀而表現出的對新奇之事之物的欲求，它並不是人們簡單的、低級的自然生理需求。一些學者在批評宋明理學的時候，隻是簡單地列舉了“存天理，滅人欲”一語，批評宋明理學的禁欲主義傾向；而維護宋明理學的學者則分析說，像朱熹等人並不反對人的自然欲求，因為朱熹明確地說過“飲食者，天理也”這樣一話。這樣一來，簡單地批評宋明理學有禁欲主義傾向的命題似乎就不能成立。因此，不從自由意誌的角度來看問題，就很難將宋明理學的“理欲觀”，與明清之際的新“理欲觀”區分開來。宋明理學的一些中堅人物如朱熹雖然也曾明白地說過，飲食男女也是天理，但他明確地反對人們追求美色美味的行為。我們認為，戴震倫理學與宋明理學倫理學的根本分歧正在於此。
戴震的倫理學要求盡人情、人欲以至於纖微而無憾，當然就內在地肯定了人追求美色、美味的要求。從人類道德生活的本質來看，過一種好生活和過一種窮生活的本身並沒有什麽道德與非道德之分，因而追求美色美味的物質生活本身也就談不上是道德的還是非道德的。問題的關鍵在於人們是用什麽手段取得這一生活的。而手段的正當與否，又總是與特定的社會意識形態相關。當剝削者通過剝削而享受人間的美色美味被視為正當的、道德的，被剝削者過著饑寒的生活被認為是天經地義的時候，當被剝削者甚至隻能用暴力的手段獲得基本的溫飽，當新興市民隻能通過越禮逾製享受統治者才能享受的美色美味而又被視為不合法、不道德的時候，宋明理學所建構的旨在反對人們追求“美色、美味”的理論就不是在一般地維護著道德的純正性，而隻是站在統治者的意識形態立場上借維護道德的純正性之名來阻止社會的進步，來扼殺中下層社會人們的自由意誌了。即使不從階級的分析角度來看，專就人的感**特征來說，人的食色之欲都帶有區別於動物的文明特征（不管人們是讚成還是反對這種文明特征）。從這一角度來看，人追求美色、美味的感**也是人的社會本質特征之一，是人為了實現自己的自由意誌，求得人性更加充分發展的必然行為，而且也是人區別於動物的食色行為之所在，是人實現自己自由本質的具體表現之一。人的文明特征並不唯一表現在他所具有的純粹的精神性方麵。在今天，我們把滿足人們日益增長的物質與文化生活需求看作我們的社會生產區別於資本主義社會生產的本質特征之一。因此，無論是從階級分析的角度出發，還是從人類文明生活的一般性特征來看，宋明理學反對人們追求“美色、美味”這種“人欲”，從根本上說都是反人類文明生活的，也是對人的自由意誌的扼殺，因而可以說是非人道的。而戴震與宋明理學的根本分歧也正在於此！
戴震不僅肯定人的自然欲求，而且要求達人之情、遂人之欲之極致，以至於無纖毫之憾，肯定人們追求美色、美味的合理性，由“自然”而進乎“必然”。這種要求充分滿足人的情感、欲望的思想，其基本精神恰在於“自由”二字——即實現人的自由本質。因此，戴震與宋明理學倫理學的根本區別不在於要不要人欲的問題，而在於要不要自由的問題。“理欲之辨”，在倫理學領域實質上是限製與自由之辨，在文化學領域則是野蠻與文明之辨，在曆史學領域則是保守與進步之辨。這也是明清啟蒙思想家的倫理學與宋明理學倫理學的根本區別之處。因此，揭示戴震“分理”說中所包含的自由精神，是判別後期戴震學說與程朱理學分道揚鑣的根本標誌。
[1] 《戴震全書》第六冊，477頁。
[2] 《戴震全書》第六冊，476頁。
[3] 《戴震全書》第二冊，51頁。
[4] 《緒言》，見《戴震全書》第六冊，88頁。
[5] 《孟子字義疏證·天道》，見《戴震全書》第六冊，175頁。
[6] 《孟子字義疏證·道》，見《戴震全書》第六冊，199頁。
[7] 《孟子字義疏證·道》，見《戴震全書》第六冊，201頁。
[8] 《孟子字義疏證·道》，見《戴震全書》第六冊，201頁。
[9] 《孟子字義疏證·道》，見《戴震全書》第六冊，202頁。
[10] 《孟子字義疏證·道》，見《戴震全書》第六冊，202頁。
[11] 《孟子字義疏證·道》，見《戴震全書》第六冊，203頁。
[12] 《孟子字義疏證·理》，見《戴震全書》第六冊，152頁。
[13] 《戴震全書》第六冊，73～74頁。
[14] 劉述先對於此一理論主張做出了非常嚴厲的批評。既然情有不爽失，就表明情是可爽失的。以可爽失之情如何能作為倫理的標準呢？劉氏的批評實際上不能成立。戴震並不要求以爽失之情來作為理，而隻是要求以不爽失之情作為矩來度量人與人之間的關係。不僅情是可爽失的，“理”也不盡然是正確的。戴震主張以正當的、恰到好處的“情”作為度量與他人相處的標尺，恰是傳統儒家恕道在清代哲學中的發展。戴震所說的“情”並非新儒家思想中的“炎熾之情”，而隻是一種“欲而不私”的合理的利己之情，雖不高尚，但也無甚大害。至於生活中有人以“炎熾之情”為標準去度量他人，亦如生活有人以不近人情之理來要求別人一樣，這已經不是理論的問題，而是道德實踐問題了。
[15] 《孟子字義疏證·理》，見《戴震全書》第六冊，152頁。
[16] 《孟子字義疏證·理》，見《戴震全書》第六冊，171頁。
[17] 《孟子字義疏證·理》，見《戴震全書》第六冊，172頁。
[18] 《孟子字義疏證·理》，見《戴震全書》第六冊，155頁。
[19] 《孟子字義疏證·理》，見《戴震全書》第六冊，358～359頁。
[20] 《與某書》，見《戴震全書》第六冊，496頁。
[21] 《與某書》，見《戴震全書》第六冊，496頁。
[22] 《孟子字義疏證·權》，見《戴震全書》第六冊，216頁。
[23] 《孟子字義疏證·權》，見《戴震全書》第六冊，216頁。
[24] 《孟子字義疏證·權》，見《戴震全書》第六冊，216頁。
[25] 《孟子字義疏證·權》，見《戴震全書》第六冊，216～217頁。
[26] 《中國倫理學史》，68頁。
[27] 《中國倫理學史》，60頁。
[28] 《戴東原的哲學》，見《胡適學術文集》（下），1033頁。
[29] 周輔成：《戴震的哲學》，載《哲學研究》，1956（3）。
[30] 周輔成：《戴震哲學研究》，載《哲學研究》，1956（3）。
[31] 周輔成：《戴震哲學研究》，載《哲學研究》，1956（3）。
[32] 《戴震全書》第六冊，89頁。
[33] 《戴震全書》第六冊，184頁。
[34] 一般的中國倫理學史與研究戴震哲學的專著，就筆者目前閱讀所見，還未見到有人用專文討論過戴震的德性論與福祉論的思想。
[35] 《戴震全書》第六冊，151～152頁。
[36] 《戴震全書》第六冊，152～153頁。
[37] 《戴震全書》第六冊，210～211頁。
[38] 《戴震全書》第六冊，216頁。
[39] 《戴震全書》第六冊，216～217頁。
[40] 《戴震全書》第六冊，170頁。
[41] 《戴震全書》第六冊，7頁。
[42] 《戴震全書》第六冊，7頁。
[43] 《戴震全書》第六冊，45頁。
[44] 《戴震全書》第六冊，7～8頁。
[45] 《戴震全書》第六冊，9頁。
[46] 《戴震全書》第六冊，9頁。
[47] 《戴震全書》第六冊，11頁。
[48] 《戴震全書》第六冊，12頁。
[49] 《戴震全書》第六冊，15～16頁。
[50] 《戴震全書》第六冊，88頁。
[51] 《戴震全書》第六冊，20頁。
[52] 《戴震全書》第六冊，23頁。
[53] 《戴震全書》第六冊，109頁。
[54] 《戴震全書》第六冊，167頁。
[55] 《戴震全書》第六冊，172頁。
[56] 《戴震全書》第六冊，171頁。
[57] 《戴震全書》第六冊，23頁。
[58] 《戴震全書》第六冊，130頁。
[59] 《戴震全書》第六冊，130頁。
[60] 《戴震全書》第六冊，30頁。
[61] 有關德性與幸福的關係，以及如何來界定幸福問題，可以參見江暢的《德性論》第三章“德性與幸福”，李義天的《美德倫理學與道德多樣性》第三章“美德、幸福與共同體”。
[62] 《戴震全書》第六冊，58頁。
[63] 《戴震全書》第六冊，103頁。
[64] 《戴震全書》第六冊，197頁。
[65] 《戴震全書》第六冊，211頁。
[66] 《戴震全書》第六冊，358～359頁。
[67] 《戴震全書》第六冊，152頁。
[68] 《戴震全書》第六冊，171頁。
[69] 《孟子字義疏證·性》，見《戴震全書》第六冊，181～182頁。
[70] 《孟子字義疏證·才》，見《戴震全書》第六冊，197頁。
[71] 《孟子字義疏證·權》，見《戴震全書》第六冊，211頁。
[72] 《孟子字義疏證·權》，見《戴震全書》第六冊，214頁。
[73] 《孟子字義疏證·才》，見《戴震全書》第六冊，195頁。
[74] 《孟子字義疏證·才》，見《戴震全書》第六冊，196頁。
[75] 《孟子字義疏證·性》，見《戴震全書》第六冊，179頁。
[76] 《孟子字義疏證·才》，見《戴震全書》第六冊，195頁。
[77] 《戴震全書》第六冊，45頁。
[78] 《戴震全書》第六冊，102頁。