德福一致論，在中國傳統儒道兩家的思想中，都有一些具體的論述。《易傳》講：“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。”這是典型的德福一致的觀點。老子也講：“修之於身，其德乃真，修之於家，其德乃餘。”莊子在《德充符》一文中，以帶有反諷的筆觸描寫一大批“德全而形殘”的人物形象，但從德福關係的角度看，莊子仍然相信美德可以致福。因而莊子也是堅持德福一致的觀點的。當然，莊子並不完全相信有德者必定有幸福的觀念，其在著作中所描寫的有德而無福的一些人物形象就表明了這一點。他雖然並沒有因此而譴責社會的不公正，而將這種現象最後歸結為一種無可奈何的命運，恰恰表明他意識到，美德並不一定能帶來幸福。孔子的學生中，顏淵是最有德性的，可惜短命而亡。孔子也為此而感歎。顏淵有德而短命，使後人不斷地在思考“美德是否一定能帶來幸福”這一嚴肅的問題。美德如果不能帶來幸福，我們是否還要堅持個人的道德修行？而全社會的人都不以美德為修行的目標，這將給人類社會帶來巨大的道德災難與現實的混亂。因此，德福一致的道德哲學理想，在經驗的世界中未必完全應驗，但作為一種道德信念，同時也作為一種社會規製，都是必須要加以辯護與維護的，否則，人類社會生活將成為不可能。
德性倫理與規範倫理，在現代西方倫理學中區分得比較明顯，但在中國傳統哲學中，這二者之間的關係並不是嚴格地區分開來的。在儒家的主流思想傳統裏，德性與規範始終是聯係在一起的，在儒家創始人孔子的思想中，人的美德就是如實地實踐了仁、義、禮、智、信等道德規範的人，就是按照禮的規範實踐孝、悌之倫的人。至於按照這一規範去實踐是否就能獲得個人的幸福，孔子沒有做過多的討論。就本書研究的對象戴震而言，也是如此。他說：“凡言與行得理之謂懿德，得理非他，言之而是、行之而當為得理，言之而非、行之而不當為失理。”[32]又說：“仁義禮智，懿德之目也。”[33]此處所說的“懿德”即現代漢語所說的“美德”。因此，在漢語的語境中討論德性與幸福的問題，就不可能撇開德性與規範的關係，尤其是在儒家的思想傳統裏更是如此，因為，在儒家看來，德性即道德規範內化為人的品性的結果。因此，當我們在研究戴震的道德哲學時，對他所說的德性與道德規範的關係，就不能不加以討論。戴震雖然批評了宋明儒中“存理滅欲”一係的思想，提出了“聖人之道，無私而非無欲”的新道德命題，但他本質上仍然是一個儒家學者與思想家，他在討論人的德性與人的幸福問題時，並沒有偏離通過道德規範的實踐而達至幸福的主流話語。換句話說，戴震在關注人的福祉問題時，並沒有要拋棄道德理性的意思與想法。無論是他所說的“以情絜情”，還是“盡其自然，歸於必然”“無私而非無欲”的諸主張，都在強調道德規範或曰道德理性對於人的感性欲求的製約，隻是在他的新倫理學的話語體係裏增加了對於具有差異性的個人福祉而不是共同通性的“食色之欲”的關注，以及對下層普通百姓感**的關懷等新內容。本節嚐試從德性與人的福祉的關係角度，討論18世紀的中國哲學家戴震的道德哲學思想。[34]
（一）戴震道德哲學的基本內容及其主要突破之處
就道德哲學的基本問題而言，戴震基本上在宋明理學的框架裏展開對理、天道、性、才、道、仁、義、禮、智、信、誠、權等問題的討論，其中涉及的理欲、性氣，心性、天命與人力等一係列關係命題，在戴震的道德哲學裏，仍然繼續被討論著，隻是其所給出的理論基礎與程朱理學的理本論、陸王心學的心本論，或良知本體論並不相同，而是以氣化生生而條理，氣化生生即道的氣本論或道本論為其理論基礎，來討論人的感性要求與道德理性的關係，並以“分理”為其道德哲學的核心範疇，討論情理關係，以“無私而非無欲”的鮮明理論主張，來替代宋明儒者“存理滅欲”的理欲關係論，從而改變了宋明以降以“理欲”關係為基礎的道德哲學的理論範式。戴震花費了大量的筆墨討論“分理”，從哲學形上學與道德哲學的兩個維度對“理”給出了兩層既相區別，又有內在聯係的新定義，其一曰：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文縷。理、縷，語之轉耳。）得其分則有條而不紊，謂之條理。”其二曰：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”而這兩個維度關於“理”的規定，合為一個整體性的表達就是：“天理雲者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。”[35]
上述戴震對於“分理”的論述，用今天人的話來說，“分理”是一形式義的差別性的規則與法則，其實質性內容是恰到好處的“得情”。何謂“得情”？戴震認為，“凡有所施於人，反躬而靜思之：‘人以此施於我，能受之乎？’凡有所責於人，反躬而靜思之：‘人以此責於我，能盡之乎？’以我絜之人，則理明。”而情與理之間的差別是：“情”是作為分離狀態下任何個人內在的情實——包括各種情感、欲望、意誌等，而“理”（實際上是分理）則是這種“情實”在關係中的恰到好處的展現，用戴震自己的話來說：“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。”[36]此處戴震所說的“理”即他自己所說的“分理”。人如果能夠在言行中都能做到合乎“分理”的要求，那麽，我們就可以說是“得情”。
在戴震的道德哲學中，“權論”是其中頗具特色的部分，他說：“權，所以別輕重也。”所謂“所以別輕重”，即從理論上探討何者更有價值並給出價值大小判斷的理由，頗有一點價值重估的意味。而他要在道德哲學方麵重新做出價值重估的，正是對何謂理，何謂情、欲，以及情、欲與理二者之間的關係做出新的理論評價。戴震道德哲學所論的重點即情、欲問題和情、欲與理的關係問題，而且也正是在這三個問題方麵，他的道德哲學給出了新的而且是精彩的回答。他認為：“人之患，有私有蔽；私出於情欲，蔽出於心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故聖賢之道，無私而非無欲。”其結論是：“人倫日用，聖人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理。”[37]可見，宋明儒斤斤計較的“理”與“欲”的問題，是一個錯誤的道德問題。
《孟子字義疏證》一書“權”論部分的核心內容，就在於闡發他自己的新理欲、新情欲觀，而一係列具有震撼人心的哲學論斷也出之於此部分。如他說：“天下必無舍生養之道而得存者，凡事為皆有於欲，無欲則無為矣；有欲而後有為，有為而歸於至當不可易之謂理；無欲無為又焉有理！”[38]
戴震在此部分又說，將“理欲”對立起來的“理欲之辯”，“適成忍而殘殺之具”，離開人的情欲需求而堅持所說的理，“適以窮天下之人盡轉移為欺偽之人”。[39]這種理欲觀、情理觀的現實禍害將無法估量。在乾隆時代，文字獄還是十分慘烈的，戴震敢於從理論上批評官方支持的宋明理學的倫理學，是需要相當大的理論勇氣的。
（二）戴震論“德”與“德性”
1.德——天德與人德
“德”之概念在戴震的哲學思想中處在第二順序的位置，主要是用來揭示一物不可變的恒久性特征。作為一種道德形上學的“德”，它主要是指一種不偏不倚的狀態，即戴震所說的：“德也者，天地之中正也。”[40]而他在道、德、理、善、性五個範疇中所說的“德”，主要是指事物的一種恒定性，如他說：“道，言乎化之不已也；德，言乎不可渝也；理，言乎其詳緻也；善，言乎知常、體信、達順也；性，言乎本天地之化，分而為品物者也。”[41]
上述道、德、善、理、性五個範疇中，德是相對於道而言的。道是表征氣化流行的宇宙本身，而德是表現一物的不可變化的恒久性特征。而就“人之德”來說，戴震還有命、性、才、事、能五個範疇，以此五個範疇來描述人的德性，如他說：“限於所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質，而秀發於心，征於貌色聲曰才。資以養者存乎事，節於內者存乎能，事能殊致存乎才，才以類別存乎性。”[42]
在戴震“氣一本論”的思想體係中，道與德其實都是天地之間一陰一陽之氣流行、生生不息狀態的不同稱謂而已。就生生之氣而言，“主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實體也，德即於道見之者也”[43]。“主其流行”“主其生生”是從氣的流行角度看，從氣的生生角度看的意思。天德，即氣化不已，生生不息的道所表現出的一種中正的品性。
作為人的一種道德品質而言，信、權、道、德、誠、命的諸範疇中所說的“德”，則是用“信”來規定“德”的內容，這是從道德實踐的角度來討論“德”的問題。他認為人有血氣心知：“由心知而底於神明，以言乎事，則天下歸之仁；以言乎能，則天下歸之智。名其不渝謂之信，名其合變謂之權。（案：此處當為句號，後麵五句的謂語動詞為‘之謂’，與此兩句語法不同）言乎順之謂道，言乎信之謂德，行於人倫庶物之謂道，侔於天地化育之謂誠，如聽於所製者然之謂命。”[44]
上述一段文獻中所講的“德”，主要是講人在社會生活中表現出言行一致的道德品質，即從“信”的角度來體現人的仁與智兩種基本的道德要求，故可以稱為“德”。按照後期戴震的說法，“之謂”句可等值地替換為“者也”的句式，則“言乎信之謂德”一句話可以等值地替換為：“德也者，言乎信之謂也”。這是說，德是指一個人具有誠信品質的意思。
就戴震主要的哲學文本來看，他對於“德”的認識基本上還是順著“十三經”的思路來討論“德”的問題，隻是給出了不同於宋明儒的解釋。他說：“有天地，然後有人物；有人物而辨其資始曰性。人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。欲不失之私，則仁；覺不失之蔽，則智。仁且智，非有所加於事能也，性之德也。言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。天下之道盡於順，天下之教一於常，天下之性同之於德。”[45]
在上述一段文獻中，戴震所講的道德哲學的形上之“德”，是指人物本然所具有的一種恒久的品質，因而也是人物之性的根基。因為人物之性即人與物從氣類中所獲得的恒久特質。故德與性是二而一的東西，隻是稱謂不同，以及稱謂的側重點不同罷了。“德”是就人物從氣化之道那裏獲得的一種本然的規定性，而“性”是指稱具體人物之固有特質，如戴震說：“性之德，配天地之德。”“通乎天地之德者，可與語性。”[46]由此兩條文獻可知，德與性在戴震的哲學思想中具有相同性的特征，但具體指稱的對象與具體言說的側重點有所不同。
戴震還從“天地之德”（生）與“性之德”合一的角度，重新解釋了孟子道德哲學中的“盡心”一詞的意思，可謂別出心裁。他說：“仁義之心，原於天地之德者也，是故在人為性之德。斯二者，一也。由天道而語於無憾，是謂天德；由性之欲而語於無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸於必然也。歸於必然適全其自然，此之謂自然之極致。”“天人道德，靡不豁然於心，故曰‘盡其心’。”[47]
戴震的意思是說，人的自然性要求以合乎道德的方式去實現，並達成極致的狀態，恰恰是自然的最高級狀態，故“性之欲”與“性之德”並不是絕對的對立關係，而是自然的不充分狀態與充分狀態的關係。換句話說，性是德的原初狀態，而德是性的完成之後的極致狀態。戴震在分析人所擁有的“性之德”如何與天地之德相協調的重要性時指出，如果人不能與天地之德相協調，在實踐仁與禮義的過程中，都會偏離於中正之道，出現踐仁而害禮義與遵守禮義而傷害仁的偏差，如他說：
與天地之德違，則遂己之欲，傷於仁而為之；從己之欲，傷於禮義而為之。能與天地之德協，而其有所倚而動也亦易。遠於天地之德，則以為仁，害禮義而有不覺；以為禮義，害仁而有不覺。皆道之出乎身，失其中正也。君子知其然，精以察之，使天下之欲，一於仁，一於禮義，使仁必無憾於禮義，禮義必無憾於仁，故曰“修道之謂教”。[48]
上述戴震講的“人之德”與“天地之德”相通的道理，既不否定合理的人欲，也不鼓吹人欲的泛濫。故他在講“仁”之時，要求不能毀棄禮義的規範。但他又清醒地意識到，禮義規範有可能被異化，故在講禮義規範時又重視“仁”。他認為，隻要人心能以“仁”為主宰，則人的感性欲求都符合仁的要求。在這一點上，戴震的倫理學不同於宋明之儒的倫理學。宋明之儒的倫理學在理欲之間製造了一種緊張的關係，而戴震則要挖掘仁與人欲之間的同一性，然而又是主宰與被主宰的關係。故他說：“天地之德，可以一言盡也，仁而已矣；人之心，其亦可以一言盡也，仁而已矣。耳目百體之欲喻於心，不可以是謂心之所喻也，心之所喻則仁也；心之仁，耳目百體莫不喻，則自心至於耳目百體胥仁也。”[49]
這種“天德”，“實言之曰德，虛以會之曰理，一也”[50]。可見，德與規範之“理”也是二而一的東西，都是“生生而條理”的“氣”的不同稱謂而已。
戴震的意思很明確，人雖有“百體之欲”之類的感性欲求，然這不是“心”所喻的內容，心所喻的內容是仁，而心之仁是百體之欲，故爾百體之欲因為喻於仁而其所欲也因之而具有仁德的屬性。這當然是從本然的性善角度說的，在實踐上，“百體之欲”可能因為私的影響而不表現為仁，對此，戴震也是知道的，故他要求人們“欲而不私”。他以大禹治水為例說道：“禹之行水也，使水由地中行；君子之於欲也，使一於道義。治水者徒恃防遏，將塞於東而逆行於西，其甚也，決防四出，泛濫不可救；自治治人，徒恃遏禦其欲亦然。”[51]
由上所論可以看出，戴震在討論“德”的問題時，一方麵重視人的自然性要求，另一方麵又重視人倫規範對於人的自然性要求的規範作用。而他所講的“天德”本身就包含著仁、義、禮，三項內容，並認為此為“善之大目也，行之所節中也”[52]。可見，他所說的“天德”，實際上將仁、義、禮三種人倫規範客觀化了，在哲學思維上，他的主觀意圖要使自己的思想與宋明之儒區別開來，而實際上，其道德哲學仍然將儒家的倫理規範客觀化了，與宋明之儒的思路是一致的，而且與魏晉以來“名教即自然”的思想也是一致的。這是戴震本人所始料未及的。
2.“德性”與“三達德”
戴震的哲學中也有“德性”一詞，但是，他所說的“德性”與古希臘以來西方哲學中所講的“德性”或“美德”一詞的意思並不完全相同。有關古希臘以來西方哲學中的“德性”或“美德”一詞意思的異同辨析，可以參閱江暢的《德性論》、李義天的《美德倫理學與道德多樣性》、沈順福的《儒家道德哲學研究——德性倫理學視野中的儒學》。本書所論戴震哲學中“德性”一詞，主要是在中文語境裏展開的。
戴震明確地提到“德性”二字，是在《緒言》的卷中部分。他在討論“問學”與“德性”的關係時說：“問學之於德性亦然。有己之德性，而問學以通乎聖賢之德性，是資於聖賢所言德性埤益己之德性也。”[53]這一說法，與在《孟子字義疏證》卷中《性》條所說的文字相同。
在《孟子字義疏證》卷上，戴震再一次強調“德性資於學問”的觀點時說：“德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體長大也，資於飲食之養，乃長日加益，非‘複其初’；德性資於學問，進而聖智，非‘複其初’明矣。”[54]
戴震的意思很明確，人的德性雖然天生具有善的品質，但必須通過後天的“學問”滋養，然後才能達到神明的境界，美德是經過理論理智的培養而最終才能完成的。在這一點上，他將孟子的“擴充”說與荀子“學習”理論結合起來了。他說：“天下惟一本，無所外。有血氣，則有心知；有心知，則學以進於神明，一本然也；有血氣心知，則發乎血氣之知自然者，明之盡，使無幾微之失，斯無往非仁義，一本然也。”[55]
就現代漢語的“美德”一詞而言，在經學家戴震的語言裏即為“懿德”，而這種“懿德”與人的感性欲望之間並不是對立的。他說：“常人之欲，縱之至於邪僻，至於爭奪作亂；聖人之欲，無非懿德。欲同也，善不善之殊致若此。欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。”[56]
戴震認為，人心作為一種道德理性，喜歡美德是自然而然的事情，這正如人在感性生命層麵有欲望一樣，是自然而然之事。而且，這兩種“自然”傾向之間不是一種類比關係，而是一種實質上的相同關係。戴震在“一本論”的理論前提下，推導出人性對美德的自然而然愛好的傾向，但在實際上並不能說明現實生活中眾多的人不具備美德的真實現象。對此問題，戴震的道德哲學與倫理學並沒有來得及給出恰當而又充分地說明。
就人的美德類型而言，戴震提出了“三達德”的說法。“三達德”即指人所具有三種美德，其具體內容為“智、仁、勇”，而能夠實踐“三達德”的具體方法則有忠、信、恕三種手段。“謂之達德者三：曰智，曰仁，曰勇；所以力於德行者三：曰忠，曰信，曰恕。”[57]
至於儒家“五常”之中的“仁”與“三達德”中的“仁”有何區別，以及在智與仁兩種德性之外為何還要加上一個“勇”之德，戴震有明確的說明。他說：“仁義禮可以大共之理言，智仁勇之為達德，必就其人之根於心者言……仁義禮之仁，以理言；智仁勇之仁，以德言，其實一也。以理言，舉禮義而不及智，非遺智也，明乎禮義即智也；以德言，舉智而不及義禮，非遺義禮也，智所以知義禮也。”[58]
上述引文的主要意思是說，作為規範倫理的仁、義、禮三種道德規範，其中的“仁”是從人倫法則的角度來說的，它是諸多人倫法則中的一種。“以理言”，其實是從“分理”的角度來說的，因為戴震是用“分理”來界定“理”或“天理”的。故從“理”的角度來說的“仁”，是諸多具體道德規範中的一種規範。而“以德言”，是從一種恒定的道德品質來說的。用荀子的觀點看，也是將仁的道德規範內化為一種道德品質；如果從孟子的角度看，即將人性中天生的“生生之德”經過擴充變成一種自覺狀態的道德意識，在日常生活的具體方麵都能彰顯出來。
戴震又進一步討論了“勇”作為“三達德”之一的理由，他說：“古今惟聖人全乎智仁，全乎智仁，則德靡不賅矣，而此更言夫勇，蓋德之所以成也。”[59]戴震的意思是說，智、仁兩種美德已經囊括了德性的全部內容了，加上一種“勇”德，主要是為了說明人的美德何以能完成的道理。“勇”之德性為何能說明“德之所以成”的道理呢？在《原善》（三卷本）和《孟子私淑錄》《緒言》《孟子字義疏證》諸文本中，戴震似乎沒有更多的論述。依照筆者的理解，“勇”是一種內在的道德意誌力，它能夠讓人在真實的社會生活中將智與仁兩種美德充分地實踐出來。孔子講：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”，這種不可奪的“誌”即為一種道德意誌力上的“勇敢”。孟子講的勇於道義，“雖千萬人吾往矣”，也是一種道德意誌力上的“勇敢”。孟子甚至還有“養勇”說。表明道德意誌力上的“勇敢”，的確是儒家道德哲學中諸美德之一。戴震雖然沒有詳細地討論道德意誌力上的“勇”，但將“勇”作為與智、仁並列的第三種美德，而且還將其看作智、仁兩種美德得以完成的所以然的原因，這是頗有深意的。他在乾隆那個普遍不討論哲學問題的時代裏，敢於討論哲學問題，而且還敢於批評程朱理學。他甚至敢於說：“在位者多涼德而善欺背，以為民害，則民亦相欺而罔極矣；在位者行暴虐而競強用力，則民巧為避而回遹矣；在位者肆其貪，不異寇取，則民愁苦而動搖不定矣。”[60]難道這不也正是體現了戴震本人在道德意誌上的一種勇敢嗎？而戴震本人在道德意誌上的勇敢，恰恰表明，他的德性論倫理學思想中蘊含著一種社會正義的訴求，因而也就自然而然地指向了對人的普遍幸福狀態，或曰福祉的追求。
（三）戴震論人的福祉
應該說，在戴震的倫理學中，並沒有直接討論人生的幸福或曰福祉問題[61]，但他在討論孟子“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”的觀點時，涉及了人生的快樂與幸福或曰福祉問題。他認為，孟子講的“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”的道理時，並不是一種比喻之語，而是在講一種真實的道理，他說：
凡人行一事，有當於理義，其心氣必暢然自得；悖於理義，心氣必沮喪自失，以此見心之於理義，一同乎血氣之於嗜欲，皆性使然耳。[62]
可見，戴震是將人生的快樂與幸福建立在遵守合理、正確的道德規範的基礎之上。而個人的德性，如“三達德”即儒家“五常”中“智、仁”二德目，再加“勇敢”德性的內化、凝聚的結果。要理解戴震道德哲學中有關人的福祉的論述，首先需要理解他的道德哲學中“自然”與“必然”一對範疇。在戴震的倫理學中，“自然”與“必然”是兩個極其重要的概念，他在《孟子私淑錄》《緒言》《孟子字義疏證》中反複討論了二者之間的辯證關係。但其基本意義是一致的，即要求自然服從必然，通過必然來實現自然之極致。在《緒言》卷上，戴震說道：“性之欲，其自然也；性之德，其必然也。自然者，散之見於日用事為；必然者，約之各協於中。”[63]
其次，要理解戴震的“福祉”論，還需要進一步理解他的“達情遂欲”的社會、人生理想論。就“達情遂欲”這一社會、人生理想而言，戴震的“幸福論”始終關乎社會群體的整體幸福，他說：
人生而後有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。……惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也。天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。惟人之知，小之能盡美醜之極致，大之能盡是非之極致。然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。[64]
當然，此處戴震主張人情、人欲皆能得遂、得達，還有“不私”與“恕道”的倫理法則的製約，否則社會中每個個體之欲、之情之間的衝突就無法調節。所以戴震又講“欲而不私”“情得其平”，反對以在己之意見為真理，進而造成禍害萬民的惡果。他說：“人之患，有私有蔽；私出於情欲，蔽出於心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故聖賢之道，無私而非無欲……以此無私通天下之情，遂天下之欲者也。”[65]
最後，就“理者，盡夫情欲之微而區以別焉”[66]的“分理”論，與盡其自然，歸於必然的人性充分實現論而言，戴震十分推崇人在實現自己人生目標方麵、需求方麵的差異性與極致性。
在人情的差異性方麵，戴震特別重視“情之不爽失”“各如其區分”的差異性。他說：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。……天理雲者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。”[67]
就人性的充分發展與實現的意義而言，戴震特別強調了自然與必然二者之間的辯證關係。他說：“由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也；故歸於必然，適完其自然。”[68]
因此，戴震對人生福祉的描述，是基於人的感**的充分實現，而又符合人倫理想要求的一種生存狀態。他揭示了人生理想生存狀態中的個體差異性，並認為這種個體差異性不影響共同體的協調性。這可以看作戴震倫理學中比較微弱的現代性的新因素，但卻是以非常學究式的語言表達了近現代哲學對於人的個體主體性的訴求，在其“分理說”的理論框架下，以晦澀的學術語言表達了突破傳統儒家思想的新內容。