戴震的自由思想在現實生活領域就表現在為人情的充分實現而大聲疾呼，他一再要為人情辯護，認為現實的規範無非就是為人的情感、欲望的充分滿足服務的。他在《孟子字義疏證·理》中說：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”[15]又說：“由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃自然之極則。”[16]這是說，人類的倫理規範本身不具有本體的意義，其存在的現實理由就是要更好地為人的現實欲望、情感之滿足服務。人的現實生活本身才是倫理規範之“體”，倫理規範則是生活之“用”；變化發展了的生活是“本”，而為生活本身服務的倫理是“末”。戴震說：“天下惟一本，無所外。有血氣，則有心知；有心知，則學以進於神明，一本然也。”[17]不存在什麽超越物質生活之上的倫理規範。所有的倫理規範都屬於精神範疇，是人的“心智”上升到“神明”境界後的產物。而人的心智則是奠基於“血氣”的物質生命的基礎之上的；倫理規範本身不具有本體意義，它是人的感**的“至正”的表現，是深深地紮根於感**之中的。人類與時俱進的感性欲求，人根據自己的自由意誌成全個性的發展，這種要求才是人類生活的本質特征。這樣，無論是程朱的“理在氣先”，還是陸王的“理具於心”，他們的共同理論的失誤都在於把具體曆史進程中形成的倫理原則放在了感性社會生活之上，使本應與時更新的倫理原則成為束縛人性自由的理論教條。戴震用“情之不爽失”來界定“理”，其理論意義在於：要求人類從自己具體的感**中，從自己自由的社會實踐中抽象出維護人的自由，更好地實現人的自由本性的道德、倫理，而不是把曆史上的道德、倫理作為教條來束縛人與時俱進的自由本性。
戴震把舍情而求理的行為稱為“任意見”：“苟舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。”[18]在《答彭進士允初書》中，他對欲、情的內涵及其與理的關係做了非常明晰的規定，說道：“欲者，有生則願遂其生而備其休嘉者也。情者，有親疏、長幼、尊卑感而發於自然者也。理者，盡夫情欲之微而區以別焉。使順而達，各如其分寸毫厘之謂也。”[19]對欲、情之於人的客觀性與實在性做出了明確的闡述，並將“理”看作充分展現差別性的個人欲望與情感的正當表達與實現。戴震的言論中沒有現代西方哲學“個性”一詞，然“理者，盡夫情欲之微而區以別焉。使順而達，各如其分寸毫厘之謂也”的理論化表述，在思想上與近現代西方重視“個性”、個性自由的理論主張，有相當一致性的地方。因此，我們可以這樣說，上述戴震對欲望、情感與理之間關係的辯證闡述，實即對自由意誌與道德律令、個人自由與社會規範之間的關係做出了辯證的論述。他肯定了生活的優先地位，亦肯定了自由意誌的優先地位，但並不因此而否定倫理和道德律令的重要性。他要反對的是“冥心求理”的理，“嚴於商、韓之法”的理，而不是“盡夫情欲之微區以別焉”之理（即分理），如戴震說：“聖人之道，使天下無不達之情，求遂其欲而天下治。後儒不知情之至於纖微無憾，是謂理。而其所謂理者，同於酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理。死矣！更無可救矣！”[20]又說：“後儒冥心求理，其繩以理嚴於商、韓之法，故學成而民情不知，天下自此多迂儒，及其責民也，民莫能辯。彼方自以為理得，而天下受其害者眾也！”[21]戴震對意識形態化了的理學思想從社會、政治治理惡果的角度加以批判，是乾隆時代高度政治專製的曆史背景下大膽批評泛道德主義的不同凡響的聲音，是那個時代社會良知的典型表露，具有不同尋常的思想史與社會意義。如果說黃宗羲的《明夷待訪錄》初步地表達了早期啟蒙學者要求將政治與倫理做適當的區分，使傳統的人治走向近代的法治的曆史意圖，那麽，戴震批評後儒“以理殺人”，則表達了要將倫理與法律做適當區分的曆史意圖。作為當代的人們都應當而且理所當然地指責中世紀基督教教會宗教裁判所對於科學發明的嚴酷鎮壓行為。那麽，對於異化的儒家倫理不也應當像戴震一樣予以嚴厲的批判嗎？而且正是通過對異化的儒家倫理的嚴厲批判，才能將儒家思想中合理的內核釋放出來。
戴震批評宋明理學不知“權”，把人的所有需求都統統稱之為人欲：“舉凡饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，則名之曰‘人欲。”[22]然後要用他們所說的“理”來控製人欲。從表麵上看，這一批評並未切中宋明理學的要害，因為朱熹明白地說過“飲食男女，天理也”，因而戴震的批評未能切中宋明理學的“理欲之辨”的要害。其實不是這樣的。從具體的曆史脈絡來看，首先，戴震不可能明目張膽地批評在位的統治者，他隻能通過理論的批判達到對現實批判的目的；其次，戴震所說的“欲”，除了“饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感”的基本需求以外，更本質的含義乃是指人的，尤其是當時社會正在成長的市民階層追求“美色美味”的欲望，這種欲望的真實曆史內容即新興工商業階層要求發展經濟、提高自己社會地位的自由意誌。如戴震說：“天下必無舍生養之道而得存者，凡事為皆有於欲，無欲則無為矣；有欲而後有為，有為而歸於至當不可易之謂理；無欲無為又焉有理！”[23]戴震在中國的思想脈絡下，沒有也不可能使用自由意誌的概念，但上述文獻所說的思想內容，其實是說人的自由意誌是人的有為的前提，也是人類社會規範、律令產生的前提。人類若沒有了任何欲望，哪裏有人的現實活動呢？而沒有了人的有為行動，何以產生製約人的社會規範呢？合理的做法是：“君子使欲出於正，不出於邪，不必無饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感。”[24]曆史上的大聖人治天下，“何一非為民謀其人欲之事！惟順而導之，使歸於善”[25]。倫理規範存在的前提是承認人有自由意誌，如果人無欲無為，如木石、僵屍一般，又哪裏還需要製約人的“天理”呢？因此，問題不在於要不要人欲，而在於使人欲處於合理的範圍之內，使個人的自由意誌與社會必要的限製之間處於動態的平衡之中。
戴震稱當時“在上者”所堅持的宋明理學的“天理”，乃是“忍而殺人之具”，他們所堅持的“天理”其實是禍民之“理”。盡管他們可以通過政治權力把自己所堅持的“理”美其名為“天理”“公義”，但真正落實到社會之中則隻能“禍其人”。因為他們是在“離人情欲求，使之忍而不顧之”的基礎上來談論所謂“理欲之辨”的問題，因而也就“適以窮天下之人盡轉移為欺偽之人”，其為禍天下之人也就不可勝言了。正是從這一角度看，戴震對人情物欲的肯定與辯護，可以看作為人的自由意誌做辯護。