一、“天理雲者，言乎自然之分理也”
戴震把“理”解釋成“分理”時說：“天理雲者，言乎自然之分理也。”[12]這種自然的“分理”，在人類社會生活中就具體地表現為“以我之情絜人之情”的“忠恕之道”。這種忠恕之道承認每個人的基本欲望、情感的滿足是他人欲望、情感滿足的前提，因而包含有每個人都是目的而不是手段的思想內容，故這種“忠恕之道”與近現代西方發展出的承認每個人的生存權、發展權的人道主義思想有相互詮釋的可能性，至少從理論上說是不相衝突的。這一“分理”可以從以下三個層麵來認識。
第一，從生成論角度看，這一“分理”稟自於自然生化不息的過程。由於自然的生化不息過程，是一個有條理的過程，亦即一個自然而然的過程。每一具體的事物都根據自然的原則而自在地存在著，從而構成了一個萬象紛呈而條理森然的物質世界。人類是從自然世界演化而來的，在自然界中表現的自然而然的特性，在人類的自身上就表現為先天稟賦的自律而自由的本性——也可以說人類生生不息的活動中先天具有一種道德的秩序性。但這種先天的道德秩序性不是宋明理學之先於氣而存在的“天理”，而是人區別於物的人之所以為人的一種質的規定性。這種質的規定是血氣心知合一的人，通過心知的培養與學習而能達到去私、解蔽，從而具有較高的道德理性。
第二，從存在論的靜態角度看，每一事物都有自己的內在結構和秩序。戴震堅信事物有自己的內在秩序與條理，這就是他一再闡發的觀點——“有物有則”。“有物有則”的思想在《詩經》中就有，但與《詩經》中“物”的概念內涵不同，戴震思想體係中的“物”概念，具有高度的概括性，它包括自然之物與人類之事。他在《孟子私淑錄》中是這樣來定義“物”概念的：“物者，指實體實事之名。”“有物有則”偏重於對事物做靜態的結構分析，其理論目的是反對宋明理學無處不在、無所不包的“天理”。具體事物之則即“分理”，而“分理”在人倫日用世界則無非是在“遂欲達情”的過程之中正無失的“條理”——亦即人倫。戴震強調事物的內在秩序和條理，實際上是借自然的秩序性來為人類的感性活動的自律性特征做理論上的論證，又借人類的自律性特征來為人達情遂欲的感性自由活動做理論的辯護，從而也借“分理”來保護每個具體個人的個性及其個性化的需求。
第三，分理與人的自律、自由的關係。在自然哲學層麵上，戴震所說的“分理”即自然生化的有條不紊的過程，這一條理化的過程表現在人事之中即自律的過程。而正因為在自然領域裏的物和事是有條理的，在人類社會活動中人的行為是自律的，故而也就不受任何超越具體事物之上的先驗“天理”的幹涉。人雖然要服從仁、義、禮等法則的約束。但在戴震看來，作為“分理”具體化表現的仁、義、禮等具體法則，具有“以我之情絜人之情，而無不得其平也”的理想效果。換句話說，具有以“必然”來規範“自然”而實現自然之極致的效果。
從自然哲學的角度來看，“分理”與人的自律與自由之間的關係應當是這樣的：自然的生化過程是一個“生生而條理”的過程，因而每一事物按照自己所稟而具有了內在的秩序與規定性。這一“內在的秩序與規定性”使自己成為獨特的“這一類”，獲得了自己類的本質規定性，即戴震所說的“性”。由於所有的事物都處於生生不息的大化洪流之中，在這種生化的過程中，事物都遵循自己類的規定性而表現為一定的秩序性，這種秩序性即“分理”。在人類社會，這種“分理”就是人的行為的自律性特征，即人倫日用之道。正因為這種“自律性”特征，使得人的行為不受一個無所不在的“天理”束縛，人類道德行為秩序——“分理”也不是這一“天理”的影子，因為這一秩序——“分理”乃是從大化流行，從自然而又有秩序的自然界獲得的自身的內在秩序，它先驗地、有秩序地存在著，因而也就是自律而自由地存在著。自然界不存在自由的問題，即戴震所說的“天道不言分”，但其“生生而條理”的自然而然特征在人類看來仿佛是一種自律而自由的活動。因而這種“條理”性的特征就被人視為自己“自律而自由”的本性象征，成為人實現自己目的的一種最高的哲學說明。因此，戴震自然哲學中的“分理”落實在人類社會之中就變成了道德的自律，而這種自律正是其倫理學中自由的前提。正因為人具有這種道德的自律性特征，人才具有了自由的資格。在此，戴震自然哲學中的“分理”就成了理解戴震倫理學中包含“自由”思想萌芽的關鍵。
但必須預先指出，盡管戴震是從自然哲學的“分理”角度來談論倫理學中人的自律與自由問題的，但他並沒有把人類社會倫理的當然之則等同於自然界的“自然法則”（亦即我們今天所講的“必然”法則）。他隻是把“分理”作為人具有道德自律特征的形而上的根據，而並沒有將二者畫等號。自然哲學中的“分理”與倫理學中“自律與自由”的區分，就在於人類的自律與自由是人在理智指導下由自然的存在達到自為的存在的提升結果，人類的自律與自由是人的心智通過學習人道的一切規範，如仁義禮智、忠恕之道而上升到神明的理智境界，用戴震的話說，是“由自然而歸於必然”，用今天的話說即由自在最終上升到自為，由野蠻進化到文明的過程。但為了解決人的道德理性是從哪裏來的（或者說人為什麽具有道德理性）這一理論問題，戴震才煞費苦心地論證了自然的條理性特征。自然的這一條理性特征下落到人類社會之中不僅表現為自由而自律的存在，即表現為人先天地具有道德理性，還表現為人先驗地具有道德理性認知的潛能，這種潛在的道德理性認知能力通過學習而展開為現實的道德理性，從而使人遠遠地超越動物式的存在而使人把自己提升到神明境界。這是理解戴震在講人性的問題時，一定會與“血氣心知”緊密地聯係在一起來講，而不能有所偏至。正因為人具有這種道德認知潛能——心知，人才可以通過學習使這種潛能得以展開和擴充，把自己提升到“遂己之欲而遂人之欲”“達己之情而達人之情”的自由而自律的境界。戴震非常抽象地要求人欲、人情的充分滿足，以至於纖微無憾而區以別之的境地。這與宋明理學簡單地把太極之性名之曰“天理”，而把人在社會曆史過程中所形成的追求美色美味的行為斥之為人欲之**逸的倫理思想大不相同。宋明理學與傳統的儒家思想一樣，都不絕對地排斥人欲，這是作為明清時期官方意識形態的理學與西方中世紀神學對待人欲的不同之處。但是這種理論一旦作為官方的意識形態來壓製中下層社會成員發展經濟的要求，其理論的保守性就是顯而易見的。
在戴震哲學中，“必然”即不得不如此、應當如此的意思，是趨時而更新的，是伴隨著人的具體曆史生存條件的變化而變化的，不是一種僵化的外在規範。這種“必然”之則本身並不具有優先存在的可能性，而隻是從具體生活中抽象出來的“至正”，它不能脫離具體的感**，也不具有永恒性，就其存在的理由來說，這一代表“至正”的當然之則就是要遂人之欲、達人之情以至於無纖毫之憾。反過來說，束縛人性自由發展的任何規範都不能作為人類生活的“當然之則”。
這樣，戴震倫理學中的“必然”法則實乃是人類自由的保護傘，這把保護傘不是直接從氣化的自然界順手牽羊得來的“分理”，而是人類道德理性上升神明境界之後對人性的內在法則認知並將其製定出來的結果，如戴震在《孟子私淑錄》中說：“夫人之異於物者，人能明於必然，百物之生遂其自然也。”[13]這是說人類在遂欲達情的過程中能保持合理的界限，做到“欲而不私”，合理的利己，而動物則不能。
不過，亦應指出，戴震從自然的“分理”角度來論證人類道德生活的自律與自由問題，也有他的理論局限。那就是他是從“生生即條理”的前定和諧論的理論前提出發的，沒有充分地注意到人類生活中的曆史性特征。從而也就沒有看到自由的相對性問題，也沒有把自由看作人類的生活的特征，仿佛每個人通過自己的道德努力而無須人類的社會實踐也可以進入自由的境界。這是馬克思曆史唯物主義出現以前所有唯物和唯心主義思想家在討論人的自由的問題時所表現出的理論局限性。