20世紀80年代後期，伴隨著西方現代哲學很多新思想大量湧入中國，在戴震哲學研究領域裏也出現了新的視角。從語言哲學、解釋學的角度對戴震經學方法論進行現代詮釋，是20世紀後半葉戴震哲學思想的新進展。
20世紀後半葉的明清哲學研究，比較一致地看重王船山哲學，並特別突出了其哲學對近、現代哲學的影響力，而對戴震哲學的評價則有相反的觀點。20世紀50年代以後，侯外廬則比較低調地處理了戴震哲學的現代意義，馮契、蕭萐父等學者都對王船山哲學推崇備至。海外華裔學者成中英等人則比較肯定戴震哲學在儒家係統內部的方向性的轉化意義。他們認為戴震所代表的儒家是第四階段批判性的儒家，將戴震與章學誠看作清代學術與思想的兩麵旗幟，將戴震看作儒學由“尊德性”到“道問學”的遞嬗過程中的代表性人物。然而，受其自身學術關注點的限製，對戴震學術在清代同輩和稍後知識群體中的廣泛影響力，亦未予以足夠的重視。因此，戴震在“乾嘉學術”中的影響力，以及通過“乾嘉學派”而對20世紀中國哲學思想與學術所發生的巨大影響力，一直是個暗而不彰的精神現象。隻有少數學者，如許蘇民對戴震哲學思想在20世紀的影響力做了巨大的精神考古工作，但對其語言哲學、解釋學的思想並沒有給予足夠的重視。
（一）關於戴震經學方法論的研討
孫以昭較早地注意到戴震哲學的方法論問題。他認為，戴震的治經方法的取向是由小學而經學，最終才進而探究哲理。具體如下：第一，從文字訓詁入手，故訓為義理服務；第二，要用綜合研究的方法，即不但要具備文字訓詁、名物製度等方麵的深切知識，就是對天文、地理、曆法、測算也要有一定的研究；第三，必經“三難”即“淹博”“識斷”“精神”三個階段；第四，實事求是，要“不以人蔽己，不以己自蔽”。經學方法論之有益因素如下：第一，提出了“明道”的理論，敢於對“高踞廟堂”的宋學進行針鋒相對的鬥爭；第二，強調語言文字作為基本功的重要性，批判了宋學“鑿空”“輕恁胸臆”的空洞說教的虛妄；第三，指出綜合研究的必要性，在某種程度上說明了“博”與“專”的關係；第四，“三難”的提法，說明其對理論的重要性有一定的認識，而且他自己也是付諸實踐的；第五，“實事求是”敢於打破傳統的見解。戴震有時過分強調故訓，忽略了思想的闡發，且有將經學神秘化的傾向。學說仍以經學為主。考據方法還是煩瑣的，基本上用的是形式邏輯的歸納法，他隻能枝節地說明單個孤立的具體事實，還不能進一步做出曆史的闡述。[149]
有的學者認為，“在乾嘉學派中，由經典研究而上探哲理的也隻有他一人而已”，但戴氏這種“求真”的做法有局限性，如有時他過分強調了“故訓”的重要，而“忽略了思想的闡發”；仍以經學為主，《原善》《孟子字義疏證》兩書在其全部著作中畢竟隻占了很小的篇幅，認為“他一生的大部分精力多用在訓詁考據之學上麵，從而大大影響了他在思想上的更高成就”[150]。黃俊傑也同意這樣的觀點，他認為戴震的一套方法論可以稱為“將詮釋學問題轉化成訓詁學問題”，不過，這個方法論上的轉化，固然可以熔訓詁與義理於一爐，“但其說與孟子學之大經大脈皆有所牴牾，其所得誠不償其所失也”。[151]
（二）關於戴震與乾嘉考據學
20世紀50年代後中國大陸學者，對“乾嘉考據學”的看法，有一個由低到高，再回歸平實的過程。20世紀80年代以前，其基本傾向認為，乾嘉考據學的貢獻在於古文獻的整理校訂方麵，而乾嘉考據學的興起，與士子逃避現實有關，故而淪為清貴族封建政權服務的工具。也有個別學者認為，這種論斷是片麵的，指出以戴震為首的一部分乾嘉學者繼承了顧炎武、黃宗羲、王夫之等所代表的愛國傳統。戴震的主要貢獻在於哲學方麵，其代表作《孟子字義疏證》是以“通聖人之心誌”為掩護，把孟子的唯心論改造成為唯物論，成為攻擊當時新孔教官方唯心主義煩瑣哲學的有力武器。而且戴震的考據工作不同於賣身求榮的“博雅之學”，而是繼承與發揚遺產，揭露欺騙說教，與顧炎武的《天下郡國利病書》同樣具有“經世致用”的現實主義意義。[152]
20世紀90年代以後，學者們對乾嘉考據學的評價更加平實，因而對戴震哲學與考據學的關係也有了新的認識。如有的學者認為，在文化思想幾乎處於斷層之際，“高舉唯物論大旗，勇敢抗擊程朱理學，終清一代，唯以戴震為最著”，而“在萬馬齊喑的局麵中，戴震的哲學以其對封建王朝的反抗和批判，更加顯示出了他思想的睿智和光芒”，他明確地指出“故訓”是手段而不是目的，這是“戴震與乾嘉學派經師們迥然相異之處”。[153]
關於惠棟與戴震的關係，20世紀上半葉比較權威的說法之一是由錢穆提出的，認為戴震見惠棟是前者人生道路和學術生涯的轉折點，他甚至因此而“走上了新的學術道路”。許蘇民不同意這種簡單的看法，認為“吳派自吳派，皖派自皖派，各有特色”，“由詞以通其道”是戴震的一貫主張；但惠、戴相見，實使戴開始重視吳派的治學思路和學術成就，並因此擴大了他的學術視野。[154]
（三）關於戴震哲學與現代解釋學
戴震對哲學形上學的追求，展開於“由字以通其詞，由詞以通其道”的過程之中。李開認為：“考據學的最本質的學術精神，還是戴震的語言解釋哲學。”[155]戴震的考據學貫穿於其一生的事業中，以現代視角來看是人文科學的語言文字學。戴震利用語言文字學詮釋古代經典，以尋求所謂“道”，以闡發自己的哲學思想。這樣，“作為人文科學的語言解釋哲學，不過是戴震完成從語言文字到‘通道’的全過程的方法學，也是戴震從純粹的學問家轉化為卓越的思想家的一個內在的邏輯動因”。李開較早地注意到戴震哲學與語言解釋哲學的關係。認為戴震從語言文字入手，意味著他拋棄了宋明理學而架空立言。戴震的語言文字學著作遍布中國傳統的語言解釋學文字學、訓詁學、音韻學各個領域，而最終目的又是“以詞通道”，從而形成“我國十八世紀獲得空前發展的語言解釋哲學”。李開又進一步地指出，西方語言哲學往往把語言看作與世界有相同的邏輯結構，從而以語言解釋代替對世界的認識；戴震的語言解釋哲學則以語言文字解釋為邏輯起點，通過書本知識，尋求道德哲學及其具體表現。“在語言和世界的關係上，西方是代替論，戴震是憑借論。”戴震的關於字、詞、道關係之學說，正處於傳統語言學說向近現代語言理論過渡的交匯點上，他建構的文字學、訓詁學、音韻學係統是用來為語義學服務的。[156]
劉清平認為，注疏儒家經典是戴震建構自己具有啟蒙意義思想體係的必不可少的工具和手段，並由此“形成了一些與西方解釋學（包括現代解釋學）內在相通的思想見解”。他從早期的由詞通道、由故訓以明義理的主張出發，轉變到後期的由字通詞、執義理而後能考核的原則，就是想借此彌補由於“時為之”的“今古懸絕”所造成的過去視界與現在視界之間的差異斷裂。戴震正是在18世紀這種特定的曆史氛圍中，憑借自己“自幼為賈販，轉運千裏，複具知民生隱曲”的人生經曆、密切接觸資本主義商品經濟的萌芽和普通百姓的苦難艱辛的親身體驗，依據自己在這種生活環境中自發形成的閃爍著啟蒙光輝的進步誌向和義理，運用一種新的時代視角，對先秦儒家傳統中的樸素、民主、人道主義精神展開了創造性的解釋，將其提升到一個新思想境界，從而實現內在的融合。[157]
戴震哲學與語言解釋哲學的關係，是個重要的課題。筆者承擔的教育部人文社科基地重大項目“戴震、乾嘉學術與中國文化”，試圖從16世紀以來世界各主要文明古國開始的“從國別史世界史轉向”的進程與“曆史自我批判”的內在邏輯的宏觀視角出發，考察以戴震為代表的“乾嘉學術”的內在思想史意義及其與中國文化的現代轉型之關係。該課題以哲學思想為核心，以戴震為旗幟，綜合研究乾嘉時期（18—19世紀初）的學術思想，通過對思想史的邏輯分析，並借鑒現代西方語言哲學和現代解釋學的理論成果，揭示中國哲學與學術發展的內在脈絡。他認為，戴震深信“聖人之道在六經”（“道”即現代意義上的真理），從文字、訓詁、名物製度的考訂這一廣義的語言學研究方法角度，批評宋儒哲學思考的方法論之缺失，主張“由字以通詞，由詞以通道”，展開了自己哲學語言學之自覺與形上學追求，這使得他的語言哲學接近海德格爾式的現代解釋學。麵對“莊子式的言意難題”，戴震主張在“言”與“道”之間加入“心”，通過理解者之“心”的作用，使存在於“言”中的聖人之“道”得以揭示。他所創設的這一“人文實證主義方法”高揚了其“道論”中人的主體性。在一定意義上看，其“道存於六經”的理論設定與“披言以求道”的方法論追求具有理論的封閉性，但“心”概念的引入，通過主體之擴充心智、“大其心”及“學”的過程，又使其哲學具有化解言與道之間解釋學循環的封閉性、麵向事實和生活本身開放的可能性。[158]