從總體上說，20世紀後半葉有關戴震倫理學思想的研究，都可以看作對蔡元培等人在20世紀前期時戴震倫理學思想研究的深化，其突出的成就表現如下三個方麵。
（一）對戴震倫理學中人性論及自由思想認識之深化
周輔成主要從“內在必然”與“外在必然”的兩個角度，揭示了戴震人性論中包含著自由思想。他認為，戴震提出必然與自然合一、理欲合一的社會道德論，說“盡乎人之理，非他，人倫日用盡其必然而已矣”，道德不離日常生活，“必然”的概念“乃語其至，非原其本”，“把道德的來源和標準從主觀方麵或超越方麵割斷”，並“進一步主張人的行為，都是繼天而為”。[132]戴震將與人密切相關的“人道”分為三個方麵：命、性、才，三者都是人稟於宇宙生化而來，合稱為“天性”。“踐形之與盡性盡其才，其義一也”，性、命、才三者同時增進，相反相成。戴震既認為“性”是“存乎材質所自為”“逞己而為”，則性的展開，“是殊性的展開，也是殊性展開的自由，這就指道德行為上自由的意義”，這“也合乎馬克思主義出現以前唯物主義者如斯賓諾莎等所謂‘內在必然性即自由’的意義”；相應地，戴震的“命”既是“如或限之”，則命就成為性的發展範圍，即“道德行為上的必然限製的意義”，也合乎斯賓諾莎等所謂“外在必然性”的意義。這說明，“戴震已看出命定的必然中有自由，自由中有命定的必然”，這是他思想中的“卓越的見解”。周先生認為，戴震正是從“自由”中推演出“善”的意義，“善”即“能知其限而不逾之”，即“血氣心知能底於無失”，善循乎命，實是認為人的意誌自由是相對的；又提出了“無失”與“純粹中正”為善的標準，否認了善的超現實來源。同時認為一切惡的來源，皆是由於“道之出乎身，失其中正也”，失其正，即對於命的限製有所逾越，對於善的客觀基礎有偏差。可見，規定善者雖恃於人的“性”，但更為重要的是恃於客觀的“命”，這說明戴震是承認善有其客觀基礎。善與惡，應歸於人的選擇之得當與否。必然對自然，“乃原其後，非原其先”，“自然與必然，非二事也”，“歸於必然，適完其自然”。自然即指“欲”，必然即指一般道德，可以說戴震的自然與必然一致的理論，正是要證明理欲一致，以反對宋明唯心論主張的理欲二元論，“是很有力量的”。戴震認為性無所謂“氣質之性”與“天性”的分別，而“理者，存於欲者也”，是“情之不爽失”，由欲言理，理在於欲，這是古今所謂善的起點，“也是重視人民要求的起點”。而且他主張欲出於天性，故與天理不違；仁智即為由欲至天理的途徑，善“不是高懸在天空，而是握在任何人的手內”，這種天理人欲學說，“充分發揮了人道主義的精神”“是當時一般市民向封建統治者爭取基本權利的基本理論”。戴震“把‘理’與非理的界限，劃在人與禽獸的分界上。而不劃在聖人與常人上”，所以他的這一爭執，“不僅是理欲之爭，實是人的尊嚴與權利之爭”，“這種理欲的辯論，一轉就是人身自由和生存自由的爭論”，反映了當時人民大眾的要求，這“是戴震思想中進步的一部分”。人如何用仁智以求做到理欲一致？戴震說“聖人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理”，從智的方麵去接近，權即“知常”“知變”而“不蔽”。周先生認為，戴震“以情絜情”的主張，“雖未必即是人人平等的見解，至少是注意到人民一切情隱的見解”。而戴震認為程朱唯心論基本大錯的根源，在於將理欲之分視為正邪之分，實為“去生養之道”的“賊道”，這“代表了人民反抗的呼聲”[133]。戴震倫理學的局限在於：第一，戴震雖然區別天道與人道，但未把人道視為一件獨立的社會規律來處理；他力圖孤立地證明道德意識的物質基礎，但未能注意到道德意識的社會基礎；第二，戴震仍然從抽象的人性概念出發談社會道德問題，未把人性視為社會發展的結果，完全陷入唯心論，這也是他的本身階級性所決定的。
筆者本人認為，從16世紀李贄提出“穿衣吃飯即是人倫物理”，經由17世紀王夫之的“天理寓於人欲之中”，再到戴震的“欲而不私”的觀念，中國早期啟蒙思想中的新道德、新倫理思想基本上走完了一個邏輯的曆程。戴震對必然與自然的關係及由此對“命”的重新解釋，從而“強調了價值對事實的規範與引導作用，突出了儒家哲學以倫文範導自然，以道德理性範導人的自然情感、欲望的重人文品格。然而，他又對人的自然欲求給予了充分的肯定。因此，這一新思想是對儒家倫文思想的人文化的提升，也是對傳統儒道兩家哲學思想綜合之後的一次創造性的轉化”[134]。筆者還認為，明清之際有三種人性論——以李贄、顧炎武為代表的基於自然人性論基礎上的“人必有私”論，以王夫之為代表的“繼善成性”“習與性成”與“性日生日成”的辯證、發展的人性論，以顏元、戴震等為代表的“氣質之性一元”論。這三種人性論為中國傳統倫理學的現代轉向奠定了理論基礎。這種新倫理學的基本精神如下：一切倫理原則必須奠基在人的感**基礎之上，隻有通過符合人性的倫理的規範與引導，人性的完滿與光輝才能展示出來。[135]筆者認為，在人性論方麵，戴震承認個人的欲望、情感是一切價值原則的基礎，“明顯地具有現代‘人道主義’和‘人本主義’的色彩，屬於現代資產階級人文主義的範疇”[136]。而其“分理說”以個體價值欲求的滿足為優先原則，可以說是現代文化中“個性主義”原則的中國式表達。戴震又將個人正當的欲望與過分的欲望——“私”加以區別，明確提出了“欲而不私”的觀念，從而“在理論上堵塞了其‘分理說’的非道德化傾向，而且也因此構成了與17世紀啟蒙大師‘公天下’價值理想的繼承關係”，也是“新舊倫理學的理論分水嶺”。[137]
筆者在周輔成的觀點基礎之上，進一步從哲學本體論的角度揭示了戴震倫理學中蘊含的自由精神。戴震把宋明理學本體論意義上的“天理”解釋成“分理”，從而在哲學的本體上為其倫理學的自由思想奠定了基礎。戴震倫理學中包含的可貴的自由思想，可從以下四個層麵把握：第一，本體論意義上的是分理與自由的關係；第二，自由意誌與道德律令之間的孰先孰後的關係；第三，“欲而不私”觀念揭示出的自由的邊界問題；第四，“盡性知命以逞才”的觀念揭示出自由實踐性問題。“戴震與宋明理學倫理學的根本區別不在於要不要人欲的問題，而在於要不要自由的問題”，而“揭示戴震‘分理’說中所包含的自由精神，是判別戴震後期學說與程朱理學分道揚鑣的根本標誌”。[138]而且，戴震提出的“理也者，情之不爽失也”和“欲而不私”兩個命題，與現代自由主義者探討的自由意誌與道德律令及其邊界等問題可以溝通，其自由思想在精神上與李贄一脈相承，但其對自由的認識與論述比李贄更深刻、更圓通。[139]
（二）對戴震人性論思想的新認識
王茂認為，戴震的觀點和歐洲18、19世紀的人本主義哲學觀點相似，即認識人的本質就是人的物質實體即肉體的一切特性和機能，把人僅僅作為自然的人來觀察，但由此卻導出人類的平等觀和人民飲食男女等正當欲望合理性的進步結論。這在當時程朱理學把人性分為義理之性和氣質之性，仇視和蔑視人民的欲望，以及反對董仲舒、韓愈以來的人性等級論，是有曆史意義的。19世紀的費爾巴哈和車爾尼雪夫斯基也正是運用人本主義作為反對唯心主義和封建貴族思想的理論鬥爭武器。戴震的“抽象人性論”應以曆史主義的態度給以分析和估計，他的推己及人的“仁”論，和費氏的“愛”論相似，同是人本主義的人性論所必然導致出的政治觀點。孫振東認為，戴震不了解階級鬥爭，抽象地了解人性，因而在社會曆史領域內最終失足於唯心主義泥沼；但把卑、賤、幼與尊、貴、長相對立，並把天下大亂的原因歸之於後者而不是前者，這是很大的貢獻，其人性論基本上是唯心主義的，但有唯物主義因素。[140]
有的學者認為，戴震的人性論共有四個方麵：第一，人物“皆氣化之自然”，“性者，分於陰陽五行以為血氣心知”，欲、情、知“血氣心知之自然”，“舍氣類，更無性之名”；第二，“性善者，論人之性”，以人的欲望感情和認識能力兩個方麵構成人性的基本內容，可以和費爾巴哈的人性論相媲美；第三，戴氏提出“理在事情”，道德規範存在於人類生活之中的思想，既不源於天，也不具於心，但心既能“辨理義”，又能“悅”道德，這就否定了程朱“理得於天而具於心”和陸王“心即理”的先驗論，這又與18世紀西方的唯物論者是一致的，不同在於，後者是感覺論者，戴震強調理性認識的作用；第四，戴震提出理即“情之不爽失”，進而提出“遂己之欲，亦遂人之欲”“以我之情絜人之情”，反對“快己之欲，忘人之欲”。這是合理的利己主義觀點。然而與18世紀法國唯物論者的合理利己主義道德原則相比，他們雖然都主張從個人出發，關心和照顧別人，但後者以關心別人為利己的手段，利己是目的；而戴震認為“遂人之欲”本身就是目的而非手段，因而有利他主義的因素。[141]
有的學者認為，戴震人性論和倫理觀基本上是唯物主義的，因為他把人性說成是人的“血氣心知”即自然本質，把“性善”說成是正確地反映客觀事物的可能性，而把理義或仁、義、禮說成是正確地反映客觀法則的標誌，這些都是以其唯物主義自然觀為基礎的。[142]但沒有認識到人性的階級性即其社會本質，並且沒有跳出封建道德的舊範疇。
也有人認為，戴震在承認有天賦觀念這一點上，還是唯心主義的，如果說這也是唯物主義，那無疑美化了他。有的學者說，戴震認為“人心之通於理義，與耳目鼻口之於聲色臭味，鹹根諸性，非由後起”，這就是說“禮義出於性”而不是教，人的倫理觀念是先天的，不是後天的，說明戴震還是有天賦觀念的。[143]
（三）對“以理殺人”的論爭
肯定戴震倫理學具有啟蒙意義的學者，大都將其批判程朱理學“以理殺人”的觀點視為一個重要創見，甚至認為戴氏這一思想是在清廷大倡程朱理學、大興“文字獄”、瘋狂迫害知識分子的曆史背景下提出的，具有“石破天驚”和“振聾發聵”的作用。張岱年認為：“戴氏對於理欲之辨的指責是深刻的、沉痛的。……對於理欲之辨的批判實質上是對於專製主義的批判。他明確指出，所謂理欲之辨已成為專製君主統治人民的工具，這是有重要進步意義的。”[144]李開認為，“以理殺人”是對程朱理學和社會現實的血淚控訴，是“邏輯的、曆史的、現實的必然答案”，這樣的思想因子“邏輯地貫穿在戴震哲學的各個方麵”。[145]
然而，對此觀點也有不同的看法，如周兆茂認為，戴氏這一思想表明戴震在哲學上進一步完成了對程朱理學由信奉到批判、由唯心主義論到唯物主義氣本論的轉變，在18世紀中葉啟迪人們進一步認識程朱宣揚的“存天理、滅人欲”的反動性以及反對封建專製主義等方麵的貢獻，是不爭的事實，但不宜評價過高。原因如下：第一，“以理殺人”並非戴震首創，戴氏以來，戴元、王源、朱健、顏山農、何心隱、李贄等都有相同或相似的說法；第二，當時也並非戴氏一人之言，如惠棟、紀昀、曹雪芹、吳敬梓也直接或間接論及；第三，這與乾隆中期對程朱理學從尊崇到貶抑的文化調整政策不無關係，“痛詆宋學”（江藩《國朝宋學師承記序》）、抨擊“以理殺人”等已經形成了“那時的一種潮流”（魯迅《買〈王學大全〉記》）。又據《清代文字獄檔》，乾隆時期大小文字獄計65起，其中屬於政治上反清而構罪者40起，屬於“牢騷”“瘋癲”言論等而構罪者23起，屬於反對程朱理學而構罪者僅2起，即乾隆六年“謝濟世著書案”與乾隆二十二年“陳安兆著書案”。乾隆在政治上對反清者嚴峻處治，動輒“淩遲”“立斬”“梟示”及株連親朋故舊等。但乾隆又說：“朕從不以語言文字罪人”，不但不治謝濟世，後來還讓他官至湖南驛鹽道；宣布陳安兆“妄辟朱注”無罪。因此，“那種把戴震批判程朱理學‘以理殺人’與清廷‘文字獄’聯係起來，甚而認為是針對清廷‘文字獄’而發的觀點，顯然是不符合曆史事實的”[146]。
在理欲觀問題上，有的學者指出，戴震認為“理者存於欲者也”，把理與欲聯係起來，提出“聖人之道，使天下無不達之情求，遂其欲而天下治”，這就有力地搖撼了封建統治“存天下，去人欲”的理論根據。但由於時代和階級的局限，戴震關於“理欲”“性”的觀點是從抽象人性論出發的。也有學者認為，戴震哲學從總體來看，“論說的中心是與宋儒（特別是朱熹）辨論理欲。其他如天道觀、人性論、性善論、認識論、道德論，都是環繞這一中心而為之服務的”[147]，這從《理》之一章占據《疏證》全書三分之一即可看出。樂壽明也持相同觀點，認為“理欲關係問題是戴震整個思想體係的核心，也是他的代表作《孟子字義疏證》的中心議題”，批判了程朱“理欲對立”的觀點，提出“理存於欲”的進步學說，把欲和理的關係看作物與則、自然和必然的關係，提出“體情遂欲”的政治理想，“以理論的形式表達了廣大人民要求解除封建專製壓迫的悲憤呼聲和追求自由、平等、個性解放的強烈願望”。[148]