20世紀50年代以來的戴震思想研究專著，對戴震哲學的宇宙觀、認識論、倫理學給出了新的解釋，如周輔成、王茂等人從唯物論角度來研究戴震的哲學思想，周兆茂則從戴震思想的前後期變化的角度，揭示了其哲學由唯心向唯物過渡的曆史過程。值得注意的是，深受中國學術界的影響，人稱為“用馬克思主義研究中國哲學的第一人”的日本學者村瀨裕也，在1995年山東人民出版社出版的他的漢語版著作《戴震的哲學——唯物主義與道德價值》中，也從存在論、認識論、人論及道德論四個方麵，對戴震哲學的精神實質及其體係特征，做出了別開生麵的解釋。另外，還有學者從人學思想角度來研究戴震思想，但並未提出新的見解。
（一）對戴震宇宙論的現代解讀
學術界較為一致的觀點是，在自然觀上，戴震的“氣化流行”天道觀是一種唯物論立場，如周輔成認為，戴震“仍然承繼中國古典唯物論者以氣或陰陽五行來表示物質或物質現象”，這樣，他所說的“道”就是非虛而實、非靜而自動的，然而又是可以被思想的“恒該理氣”的實際存在。其宇宙論的貢獻是：第一，盡可能接受科學成果來解釋自然，“擺脫宗教神秘的觀點，比過去任何一個唯物論者更徹底”，“他的天道觀，最少神秘意義”，“他從物質與運動二者密切不可分一點立論，始終不曾去借助另一超物質的力量來說明自然現象的運動的來源與發展”；第二，發展了中國唯物論者所謂“理不離事”或“理不離氣”的見解，從事物發展的動靜、生息方麵談規律或理，並注重在事物的“分”或“性”上談理的基礎，為殊異性爭取合理基礎；第三，在身（物質）心（意識）關係上，既認為“有血氣，夫然後有心知”，又認為“血氣”絕非比“心知”低賤，人與禽獸同有“精爽”，而人有“心知”，能“學”以進於“神明”，不再假定什麽“聖心”或心知之外的更高級存在來說明自然世界以至社會界的最基本規律或最高原則的來源，“比較徹底地貫徹了唯物主義的觀點”；第四，既注重從“分”與“性”上去求理，又看出心知不外是血氣的結果，反對“得於天而具於心”的理，於是整個自然界除了“氣化”或物質外，不再假定其他超物質的存在，更不能說自然界有什麽總的目的存在了。[121]
有關戴震唯物論哲學的特質及其成就，20世紀後半葉的學者提出了很多看法。有的學者對其唯物論思想的成就評價很高，如舒凡認為，戴震哲學在思想上接近古代儒者，在立說、論證上接近近、現代的學風，是一個值得大做的題目。朱熹持理、氣為二本，且賦予二者價值預設；戴震反是，持氣一本論，且無價值預設。朱熹認為仁義禮智是天賦之性，因而修養是“複其初”；戴震反是，主張性隻是所稟之氣，仁義是通過問學、“擴而充之”達到的。如果一定要為戴震歸個類，戴震可以算入唯物主義哲學家之列。“不過立刻要補充一句：他之稱為唯物主義者，是在馬克思唯物主義意義上，而不是舊唯物主義意義上。”[122]這種評價在現在看來，顯然過高。
有的學者認為，戴震以氣釋道，但氣不等於道；且“溯而上之，至是止矣”，到氣為止的觀點說明其不徹底性，不如柳宗元、王廷相的氣無始無終的觀點更為徹底。反對者認為，“到氣為止”的說法正是其唯物主義天道觀的體現，因為氣以上不應再有什麽東西，正如物質之上再沒有什麽別的本原一樣，且與柳宗元所說的氣為無始無終的觀點並不矛盾。[123]
有學者認為，戴震認為宇宙萬物一經形成，便停止了變化，天體“相距不移”“終古不變”，生物“以類滋生”“各循其故”，這與歐洲17、18世紀哲學家的形而上學觀點很相像，故戴震哲學宇宙觀思想中也有形而上學萌芽。反對者認為，戴震肯定了“氣化流行”即物質運動，怎麽能說是形而上學呢？不過，戴震如中國古代哲學家一樣，在發展觀上不夠徹底。
在近20年的戴震哲學研究中，學者對於其哲學的形上學特質之認定，頗有分歧。或認定“氣論”為其形上學的基礎，或認定“道論”為其形上學基礎，然亦有學者認定戴震哲學缺乏“本體論”的內容而隻有宇宙論，從而以宇宙論代替了其哲學的形上學。對此問題，許蘇民提出了別開生麵的解釋。他認為，盡管戴震哲學的本體論即形上學仍然是傳統的“元氣本體論”，然其實質是“近代的人學本體論”，這是戴震的“本體論學說為中國哲學史所提供的新東西，是戴震的本體論學說的獨特價值和意義之所在”，並將氣論、道論與人本論結合起來。探討戴震哲學的形上學特征，確實深化了前人在此問題上的研究，並為解釋戴震哲學的近代性意義提供了理論的根據。這一觀點足以成一家之言。
（二）對戴震認識論思想的評價
在認識論方麵，周輔成認為，戴震哲學的積極貢獻在於他嚴格區分了“意見”與“理”，認定“理”如果脫離了客觀物質世界的規律，便是“意見”，揭露程朱與道、釋、陸王心中的“理”全是主觀的偏見、私見。認為耳目鼻口“迎受”作為“實體實事”的物；“心之精爽，馴而至於神明”，才“主於耳目百體”；但心不能代耳目鼻口，“彼其能者，各自具也，故不能相為”，耳目鼻口是“外內相通”“開竅”的。這是對感覺與實在問題的深入發揮，揭穿了心可獨立自存的唯心謬說。而“有物必有則”“非事物之外，別有理義”“理義非出一意之可否”，故認識非程朱等所謂回轉自身、深入體會“無蔽”以“複其初”，而是向外求“明”，要求學明理，“解蔽莫如學”“惟學可以增益其不足而進於智”“明理者，明其區分者也”，要“重學問，貴擴充”“行其人倫日用之不蔽”，說明他充分估計到人類實踐的積極作用。“但戴震如能把這種個人意見的分析再推進一步，看出這些統治者的‘理’或‘意見’不隻是個人的，而且是一階級的，這理論便會更深刻了。”[124]
馮契認為，戴震在哲學上的主要貢獻是對“心物（知行）”之辯做了唯物主義的解決，著重考察了“知”，提出了一些新的見解。但戴震“不懂得通過不同意見的爭論和實踐的檢驗而達到真理的辯證法”，在他的“哲學思想中有較多的形而上學傾向”。[125]有學者指出，戴震在批判程朱唯心主義理學中建立了唯物主義認識論，堅持了從“從物到感覺和思想”的唯物主義反映論，批判了程朱的理“得於天而具於心”“冥心求理”的唯心主義先驗論，在認識論上提出了“有血氣，然後有心知”“就事求理”的唯物主義主張；認為“私”和“蔽”是人之兩種不同的大患，私生於血氣，是情欲之失，蔽生於心，為知之失，故須去私去蔽，統一理欲；勤奮好學是擴充知識的重要途徑，凡事必窮究根源以明其真相，必旁征博引以斷其是非；區分了真理與意見，以多數人同意為真理標準，反對以實際上是個人偏見的理責人、殺人。但也有唯心主義因素。如區別聖、愚，聖人具“天法之知”，愚人則須反複學習；以多數人同意為真理標準，既難以操作衡估，也缺乏理論論證，不能理解實踐是檢驗真理的標準。[126]當戴震說：“人之精爽如火光之照物，得理者其照不謬也。”人們能不能認識事物，應通過實踐，不能說如火光一照就能了然於心，不能是先天的能力，顯然是唯理論，是唯心的，割裂了感性與理性的辯證關係。
但也有學者認為，戴震認定“聲、色、臭、味”及“人倫日用”等客觀事物“在物不在我”，接於我之“耳目鼻口”及“心知”之後才產生認識的，是不折不扣的唯物主義反映論。而他把人的認識能力比作“火光”，把人的觀察客觀世界比作“照物”也無錯誤，並非唯心論。戴震的認識論可與費爾巴哈並列而無愧。他在真理標準上的認識是不妥當的，這也正如費氏未能真正理解實踐的作用一樣，但不能因此而否認他是唯物主義。[127]也有學者認為，戴震注意分析的看法是建立在客觀事物是千變萬化的這一觀點之上的。楊憲邦等人認為，戴震的認識論是消極的、靜觀的反映論。侯外廬等人則認為，戴震的認識論有唯物主義反映論與唯心主義先驗論的二重性的特點。
（三）關於戴震思想發展的階段性分析
學界對戴震哲學思想的研究，一般重在其晚年思想上。其實，戴震思想本身也有一個演變過程。侯外廬等人認為，若依據戴震對宋學態度的變化，大體可以四十歲為界標，分為前後兩個時期，“前期雖力倡漢學，但不排斥宋學；後期獨標經書新義以力攻宋學”[128]。楊向奎認為，戴震從35歲到40歲走出程朱派，進而反對之，主張一本說而反對二本說，但與距離程朱相比，戴震思想距離孟子思想更遠。因為子思、孟子在哲學上屬於一元唯心論者，而戴氏《孟子字義疏證》卻是以唯物一元疏解唯心一元；名義上是在為《孟五》作疏證，其實是在發揮自己的學說。這種叛離的色彩，在其《論性》《原善》中還不明顯，因這些著作是他思想處於轉變中的表現，是早期與晚期思想發展的分水嶺，說明他還沒有形成自己的思想體係，對程朱沒有批判，隻是站在孟子立場上反對告子與荀卿。
還有學者認為，戴震的《疏證》是在內外學術壓力下所撰就的，曆史上既有領導當時學風的考證學家戴東原，還有一個與當時學風相悖的思想家戴東原。戴震一生思想可劃分為三個階段：第一階段以1757年為轉折點，此時戴震以考證之學扶翼程朱義理；第二階段以1766年為分水嶺，此時戴震以義理、考據、詞章分源並觀，《原善》三篇為戴震義理之學的發軔；第三階段是他生命的最後的10年，以《疏證》為代表，此時他已將義理與考據熔於一爐而自成體係。
周兆茂對曆來被學者所忽視的戴震早期與中期哲學思想做了詳細的考察，認為戴震哲學有一個從信奉程朱理學到批判程朱理學，從唯心主義理一元論到唯物主義氣本論的發展過程，前期是“程朱理學的幹城”，基本哲學概念是“道”，後期哲學是“氣一元論”，變成了“徹底的唯物主義氣本論”。在其絕大部分學術人生中，都是崇奉程朱理學或徘徊於唯物主義與唯心主義之間。[129]對於上述觀點，筆者本人提出了不同的看法。筆者認為，“戴震哲學一直是以‘道’為形上學的本體”，前期的“道”的概念“更多地側重於倫理學意義”，中、後期的“道”則“突出了‘實體實事’的存在論意義”，使其哲學及人道論具有更為明確和堅實的唯物論基礎。原因如下：一是戴震本人曾明確地道出了自己哲學的價值追求；二是進入中晚年後，戴震開始批評宋明理學所謂“理”的概念，認為“理”字在儒家經典中不多見，要恢複儒家思想的真精神，必須回到儒家原典的語詞中；三是成熟時期的戴震提出了“道賅理氣”的觀念，找到了打通天人且又符合儒家原典精神的哲學概念——道，從而完成了對宋明理學形上學的批判工作，由解構到建構。所以，“道論”是戴震哲學的核心，從早期到後期都內蘊著價值追求，村瀨裕也將戴震哲學後期“道論”看作純粹論述實體實事而與價值無關的觀點，是缺乏文本根據的。[130]不過，筆者認為，周兆茂對戴震與“新安理學”、與朱子學的關係進行了明晰的考察，以實證材料揭示了戴震與朱子一係的“理學”的學脈關係，揭示了清代哲學與宋明理學的繼承性一麵，補救了侯外廬以來“早期啟蒙說”一係過分強調明清哲學對宋明理學的批判性之偏。[131]