更重要的是，為什麽咖啡會讓我們感覺到與其他地方的和諧，為什麽它會讓我們感覺到與當下的和諧?抿一口咖啡並不會讓我們覺得仿佛是在另外一個地方，因為這會是一個烏托邦式的解釋，把都柏林人看作決定論的一個簡單的產品(本雅明稱之為“剪貼畫”的東西),毋寧說，世界上的咖啡也會在這兒，似乎通過確認我們在這兒可以擁有每一個人所擁有的東西，從而糾正對場所的世俗性結構的不公平看法。咖啡使我們成為世界的一部分，不是因為天馬行空地想象我們在別處，而是通過糾正都柏林與其他城市之間的不平等。特別是對都柏林的世俗豐富性的擴展恢複了城市之間的關係，不隻使都柏林擁有我們所擁有的一切，而是因為這一點，我們也擁有了選擇的權利，喝咖啡還是不喝——給都柏林作為豐裕世界的一部分帶來一個新的選擇(接受還是拒絕)。都柏林擺脫了那種固定不變的隻能接受它本身所具有的東西的限製。
世界上的咖啡不隻意味著它的世界性傳播，不隻意味著傳播到世界所有角落，而且意味著夢想的權力，意味著我們的當下如何在別的地方和其他場所被劃分的形象的權力，意味著商品影響的眼神所矯正的本質上定位不公正的權力。比較而言，這樣的循環使都柏林在這裏和那裏之間、此時與彼時之間有了切身的體驗。我們可以品嚐咖啡，意味著我們可以享受選擇，享受世俗性魔力的豐富性，擁有在空間上和時間上體驗與我們有關的場所的能力，它們與我們的場所具有可比性，擁有體驗與我們有關的其他時代的力量。如果咖啡似乎把我們帶到了當下的世界，那麽它實際上給我們帶來了具有各種異質性和豐富性的世界，並把與當下無關的過去當作遺產帶給我們。可是，我們為什麽會這麽傷心呢?
更難找到的是一家提供普通食物的傳統小咖啡館。大蒜雞肉配上番茄，還有橄欖麵包，可能對我們的膽固醇含量會有好處，但是它對我們的情感和精神狀態會有幫助嗎?我懷疑。在成為歐洲人之前，我們是愛爾蘭人——有時候，世界上所有的羅洛羅索和香脂醋都不會讓我們打起精神。我們需要的是孩童時代的食物(Marriott,2000,section 14,1)。
現代咖啡館本身就是交往的場所。這個反複出現在全球化評論中的認識體現在那些對咖啡館雅皮士的批評中，他們假裝喝著意大利咖啡。如果一開始我們就懷疑雅皮士在想象自己生活在別處，那麽勢利小人可能就是我們的城市夢想家。更有可能的是，雅皮士正在考慮，把他們當下的地點和時間自命不凡地看作對公然不公平的糾正，直到現在，這個城市才能承認擁有任何人都擁有的一切，而現在是第一次擁有它。可是，正在消失和難以找到的東西就是“傳統與平凡”,盡管看上去並不好，但是它“可能對我們有好處”。也就是說，最渴望的東西(時尚和營養設施)“可能不利於我們的情感和精神狀態”。
擁有一切與這種表象的不可思議的力量之間的張力困擾著我們，當蘇格拉底描述一個自然社區的基本條件時，與他在《理想國》中關於香料的談話產生了共鳴，這個時候，格勞孔插嘴說：
蘇格拉底，如果你要建立一個豬的社區的話，這正是你129要提供的那種幹飼料。
好吧，那它們怎麽生活，格勞孔?
平常的舒適。讓它們躺在沙發上，離開桌子吃這些食物和甜點，像我們現在一樣。
啊，我明白了……我們不僅要研究一個國家的發展，還要研究一個舒適國家的發展。嗯，這可能沒有任何害處。但是，享有這種生活方式，醫生將會有更大的要求。(Plato,1945,v11,60-61)
對格勞孔和我們當中任何一個習慣了現代生活設施的人來說，看似可取的東西可能對我們的情緒和精神健康都沒有什麽好處。多樣化設施的時髦增量可能實際上會產生一種失落感，這表明需要醫生來解決我們的疾病。早在全球化現象出現之前，柏拉圖就在這裏以他的人物口吻提出了一種交流，暗示著這篇文章中所隱含的關於都柏林的張力。
請注意，願望與它的形態之間的解釋**流，不健康，無助於我們的情緒或精神健康，不能讓我們振作起來。令人驚訝的是，都柏林的毛病就在這裏：被譽為高質量的東西是令人沮喪的，進步讓我們感覺到病態。這些改善究竟剝奪我們的什麽東西呢?文中說，在成為歐洲人之前，我們認為自己是愛爾蘭人，我們的感覺是具體的，而不是一般的，我們的自我感覺是舒適的，因為這是在我們體驗的正在消失的幸福中被述說的(Simmel,1950)。可是，假如這樣一種滿意不存在，那麽它就是一種缺席的在場，在當代都柏林景觀中留下了它的蹤跡。我們可以說，盡管它好像豐富了我們的生活，但是也可以說都柏林給我們確定無疑的跡象表明，有些東西正在消失嗎?
這種商品的魔力不足以提供“情感和精神的健康”。它承諾以犧牲留下的東西來擴張和延續我們。但是，如果我們一致認為壞咖啡是壞的，那麽壞咖啡怎麽可能是一種代價呢?沒有人否認咖啡是如何得到改善的，不過人們對咖啡質量的關注可能會被取代。這是因為咖啡是一種象征，消費是一種把它所代表的魔力結合在一起的行為，它有把遙遠的東西帶到眼前、而讓身邊的東西變得遙遠的能力，它有把當下分割成一種地方性和普遍性的能力。我們以犧牲幸福為代價來消耗商品的神聖力量，那就是在商品出現之前有一種不可分割的感覺。這樣一種好東西怎麽可能是不健康的呢?
我們有引人注目的聲明，我們是愛爾蘭人，並且在其意義的130擁抱中盡情享受，在某種意義上這是與“我們的孩提時代”相關的，我們是愛爾蘭人而不是歐洲人。這類似於孩子的天真而非成年人，成年人是充滿痛苦的，因為它即便提高了“質量”,也不能讓我們振作起來。
這是非常有趣的，因為童年——通常與純真、好奇和想象聯係在一起——現在與獨立自足和誌得意滿、不受幹擾的滿足、寧靜時刻的想望聯係在一起，它在一個充滿了豐富多樣的取舍和選擇的世界被打破之前，出現了改變那些似乎是連續的、不可改變的東西的各種想象方式。不好的東西不是咖啡的質量已經提高了，而是以一種外在的方式關注對質量的追求，即數量，以及它體現的焦躁不安。也就是說，這種對僅被確定為必要性和移動力量但又未被權衡的物體間的質量的追求，導致了不健康的狀態，需要醫生來治愈疾病，以便恢複我們的“情感和精神健康”。
不幸的信息是，唯一可能的是找到一家還沒有被中產階級化的咖啡館……都柏林從蕭條的省會城市向時尚的歐洲文化中心轉變，再也看不到普通的咖啡館了。(Marriott,2000,14)
這就是全球化爭論的症結所在，城市表現在一個很小的跡象中，這個蕭條的城市的轉變本身就有令人沮喪的意味，也就是說，它產生了一個令人遺憾的消息，看似很好的東西(時尚的中心性)以一種看似糟糕的方式，或者不明確地說是好的方式，已經取代了糟糕的東西(被壓抑的鄉下人)。對於這個城市來說，當下就是一個根本的模糊性問題，當代都柏林是好還是壞呢?似乎並不知道，並且投票也解決不了問題，這個文本所知道的是，有些東西已經“消失”了，即有些傳統有滅絕的危險，有正在失去的危險。然而，都柏林人卻在尋找這種正在失去的“所是”,這種正在失去的場所感。它的缺席被注意到了，並以一種保持生動的方式麵對這種缺席。
失去的東西被稱為“大眾的”。但是，麵對強有力的證據，對新咖啡館和咖啡的熱愛才是真正受歡迎的，這能是正確的嗎?究竟誰有權為城市說話，是那些擁抱當下的人還是那些懷念過去的人呢?雖然對我們來說，這個問題沒有明確答案，但是，在城市裏，這個問題是圍繞著作為我們的共同情境的世界主義的辯論形成的，而且是在這些變遷所引起的動**不安之後需要闡明的集體目標。正在消失的東西，似乎被想象為先於當下而出現的選擇方案的一種自我滿足。怎樣才能把先於選擇和富足的封閉世界，想象成比現在的開放世界和它所允諾的未來更好呢?作為物質豐富性的進步說教，難道不是讓它愚蠢地哀歎過去，或更仁慈地說，使它看起來像一個古怪的姿態?
這種場所感回**著一種憂鬱的聲音。我們首先是愛爾蘭人，也就是說，在我們被喚醒去思考一切可以想象的事情之前，我們首先與自己在世界上出現的方式相安無事，然後才被喚醒去思考一切可以想象的事情。如果我們被限製的過去體驗為壓迫性的東西，那麽我們被擴展了的當下究竟產生了什麽樣的不同呢?這些曾經受歡迎的咖啡館以似乎不再可能的各種方式為彼此之間接觸創造了機會，或者，假如這些機會是可能的，那麽它們現在隻能是稀奇古怪的。看來，我們的被擴展了的當下的魔力，讓我們熱愛看來一直稀奇古怪的東西，一種被束縛了的發展的狀況。
看起來好的東西，瀕臨滅絕的東西，就是在某些場所成為一個都柏林人的機會。我們可以把這些場所稱之為場景，在這些場景中，都柏林人的存在和行為變得引人注目，變得可以理解，他們出現在人們的眼前，並被人們看到，因此，他們居住在作為一個場景的空間裏。使這種傳統的與平凡的東西出現的場景是什麽呢?這個文本描述了幾個場所的名字，如阿爾法、雪利酒、內利咖啡館、布蘭登咖啡店。有一位工人說：“我們這裏是一個令人快慰的地方……有五扇窗戶俯瞰著這一條街，就像一個鄉村十字路口。我們有不同年齡的人，從嬰兒到養老金領取者，顧客們相處得很融洽”。在這個地方吃了20多年的老顧客馬克斯說，他來這裏是因為“這兒的食物就像是自家做的”,其他的年輕顧客，比如學生和上班族，他們選擇的主食，其中有“像我媽媽以前做得一樣的油炸土豆塊”(Marriott,2000,14)。
“家裏做的”象征著食物和母親結合在一起變成了一種幸福的匯合。雖然許多人都知道，這不一定是一種幸福的匯合，但是，在這裏，它卻值得記憶。我們再次回到現代城市的模糊性，他們一邊喝著卡布奇諾，一邊試圖逃離母親自製的食物，假裝自己是法國人、意大利人、美國人，還假裝自己享受著婀娜的伯爵夫人所給予的母親般的溺愛，披著飄逸的秀發，穿著迷人的長袍，發出低沉的笑聲，時不時地伸出雙臂，低聲說著：“吉多……吉多……來，坐媽媽的腿上吧……”傳統的咖啡店似乎在反抗現代的矯揉造作，這種世界性的幻想。因此，我們欣賞一種非常強烈的和大眾的品質感，這種感覺不僅是由人造的東西賦予的，而且還有媽媽親自製作的東西給予的味道。
考慮一下品質：“盡管都柏林有這麽多時尚的咖啡館真是太好了，但有時我們寧願吃烤豆子也不願吃百吉餅；寧願吃土豆泥也不願吃意大利麵。因此，我們會徒步前往少數幸存的真正的愛爾蘭咖啡館——但不是喝咖啡”(Marriott,2000,14)。這種食物偏好的競爭性形象掩蓋了一些重要的東西。似乎沒有人說媽媽的廚藝是最好的——當然不是咖啡，但是它似乎要滿足被當代城市漠視了的需求。這可能是母親的食物的力量完全是想象出來的——隻要她做飯，就能非常成功地烹飪任何食物。就像都柏林這樣的現代城市一樣，沒有給我們想象童年時光的樂趣，給依賴的慰藉和母親的藝術留下任何空間。冒著表現更多的弗洛伊德觀點的危險，其實我們並不願意，聽起來好像母親是欲望的客體，與母親的關係是場所正在消失的意義的一部分。我們的問題是要理解與母親的關係、與場所的關係以及與其中表現出的日常生活的社會實踐的關係，究竟是如何被當作一個具有根本模糊性的領域被完成、被重塑和被爭論的。母親代表愛一個人自己的模糊性質，這種愛可能顯得武斷，甚至自私，盡管如此，但還是必要的。
顧客們想要混合烤架之類的東西，還是讓歐式咖啡館和快餐店引誘他們離開?我們沒有受到影響。傳統的愛爾蘭食品永遠也不會消亡。(Marriott,2000,section 14,1)
有一句非洲諺語說，國王表現得好像從來沒有吸過母親的**一樣。現代的都柏林人就像那些國王一樣，可能忘記了他們原來對母親的手臂(或**)的依賴。如果這種場所感持續存在，並且“永不消亡”,那麽這個文本就仍然是矛盾的，一方麵是擁有新的、時尚的東西真是“太好了”;而另一方麵是“人們仍然喜歡傳統的飲食”。這似乎不是一個做出非此即彼的決定的問題，因為兩者似乎都有自己的地位。新的穩定不變的飲食令人筋疲力盡，但是單靠母親的固定不變的飲食可能並不是那麽“太好”,可能是“令人沮喪的”。都柏林人不能說舊東西就比新東西好，或者新東西比舊的好，因為這是必須解決的關係。這個現代化的城市是一個不完全和諧的混合體。假如沒有現代的生活設施，我們就會冒著萎靡不振和鄉下習氣的風險；然而，如果有了這些便利設施，我們就有可能對已經失去的東西感到沮喪，“我們有很多來這兒度假的移民，他們說這裏並沒有發生什麽改變……她們來這兒，是因為在這裏遇到了她們的丈夫，或者是25年前或更多年前經常來這裏。”
具體表現在去穩定化的共同情境中的都柏林的不安，深刻痛苦地反映在這個消失的問題上。這個問題表現在為一片樂土而進行的鬥爭中，從而保持自己成為一個具有活力的場所。這個文本的壞消息越來越明顯，因為這是都柏林在為自己的生命而戰鬥，這是為了維持生物的繁殖力而戰鬥，既是為了來來往往的鼓動者和動搖者，也是為了為忠誠而埋頭苦幹的人們。對他們來說，這場運動是一種抽象的景觀。所有都柏林人的情感和精神健康都處於緊要關頭，對於那些需要和渴望把都柏林變成一個場所的所有人來說，這種場所既現代又傳統，既非凡又平庸。
曼徹斯特
對於城市我們理解的是，它必須提供現代和傳統之間的“第三空間”的持續建構，必須是一個以它自己的方式提供這種關係本身的公共空間，它必須體現在能夠在本土多樣性中保持令人欣慰的可識別的規律性場所之中，這些場所是獨立的，但又並非與正在發生的變化無關。這隻是對城市的一種看法，如果任何一個城市都遇到同樣的問題，那麽它在都柏林設想的形態可能就是那個城市的特殊標誌。與曼徹斯特形成鮮明對照的是，想一想曼徹斯特，並注意對現代咖啡館裏的喝卡布奇諾咖啡者的如下描述。
在曼徹斯特的這些天裏，這種自命不凡的烏托邦是景觀的一部分。普通的富裕的人和那些想變得富有的人，都可以像在米蘭或馬德裏一樣度過潮乎乎的星期六，在消費和喝咖啡時，訓練他們的辨別能力。並且，在英國的其他任何一個大城市，人們也會做同樣的事情。(Beckett,2000,32)
在這裏，同樣的美景就像在都柏林一樣表現出來，因為“自命不凡的烏托邦”,不過是我們注意到的那些偽裝的避難所而已，那些居住在這裏的人們似乎想要一種身處隨時隨地的感覺，而且就在這裏。正如在都柏林一樣，這個作者也很矛盾，盡管有人觀察到正缺少某些東西，但是仍不確定這種發展是好還是壞。人們很難認為這種情況完全是不好的，但是，這可能正在讓這些城市變得“更加平淡無奇”(Beckett,2000,32)。
曼徹斯特卻對此不屑一顧，如果現代城市仍然有“許多時髦的咖啡館”(用都柏林人的話來說),那麽,曼徹斯特人認為這樣的發展可能會讓這個城市變得“更加平淡無奇”。都柏林人從來沒有提及平淡。與曼徹斯特人相比，都柏林人要麽更自鳴得意，更沒有洞察力，更缺少“批評”,要麽更有信心，不管有多少“歐式”咖啡館，它可能都永遠也不會平淡。也許，這意味著不僅在都柏林和曼徹斯特之間，而且在愛爾蘭和英格蘭之間存在著一種深刻而廣泛的差異性。英國人而不是愛爾蘭人被平淡的前景所困擾134(一個愛爾蘭男人可能會說，這是有道理的!)。在談到曼徹斯特逐漸消失的街頭文化，以及它令人舒適地“被歐化”之前的那種任性而獨特的性格時，貝克特(2000,32)說：
這種街頭文化並不涉及公民自豪感和營銷舉措……它可以，而且會在糟糕的咖啡吧裏，在漏水的屋頂下或者在沒有燈光的馬路上繁榮起來。這是無法控製的，令人不舒服的，而且從來沒有遠離日常生活的問題。
人們認為，成為歐洲人“丟棄”了一種成為一個都柏林人或曼庫尼亞人的強烈感覺，而被遺棄的是“受歡迎的”和“獨特的”東西。在這兩種情況下，對於都柏林和曼徹斯特的當代看法，都指向一種正在消失的作為城市空間參與場所的遮蔽品質。然而，作者可能用不同城市之間的差異性所要求的方式來對待這樣一種喪失感。在都柏林，這一喪失感是在本土避難所的圖像中得到重新審視的，而在曼徹斯特，是在一種導致不守規矩的、無法控製的和令人不舒服的共同在場中被表達出來的。兩種不同的擁擠的圖像被表現出來。在都柏林，是母親藝術魅力下的家庭生活的感染性，在曼徹斯特，是街道生活的咒語下激發的感染性以及對年輕人的召喚。
這裏從來就不是一個讓人舒適的地方。曼徹斯特從作為工業城市的第一年起，就以人滿為患、粗製濫造和陰鬱暗淡而臭名昭著。“貧窮的直接生活質量”……讓人們有一種要努力逃離這個地方的“狂熱癖”……19世紀城市造就的絕對密度和新奇……大眾胃口。音樂裏充斥著成千上萬的怪異表演，歌曲和喜劇表演聚成變化無常的夜晚，酗酒，此起彼伏的喧鬧。入場的門很少比商店的門道寬……一種循環已經形成了，這會導致一種狂熱或亞文化，會膨脹到崩潰的地步，並警告市政當局姍姍來遲的禁止。場館將會被關閉，發起人和投資者會一如既往，一種新的突變還會出現在這條道上。(Beckett,2000,32)
在這裏，工業資本主義帶來的惡劣環境，特別是密度和擁堵，是因為創造了一種良好的反應而被人們記住的，這是一種由過度擁擠的壓力和必須緩解或減輕痛苦的需要所引起的集體問題—解決方式，目的是在消遣和娛樂場所找到創造性的解決辦法，並且最終在年輕人的音樂場景中找到創造性的解決方案。同樣的135過程也發生在年輕人的時尚和幫派的屬地性上。在不同情況下，年輕人都會在惡劣環境的壓力下(磨坊裏單調無味的工作，令人不滿意的家庭關係，陰沉沉的日子，隻有在期待夜晚或周末的想入非非中才會被打斷),舉辦音樂會來解決問題，尋求喘息的空間——尋找可以表達創造性的固定場景空間。在這位作者看來，現在，令人難忘和與眾不同的東西並不是糟糕的條件本身——誰想要這種條件呢?——而是過去這些條件激發了創造性探索空間的方式，反過來又發展了獨特而清晰可辨的場景。現在看來，這個城市所特有的東西和麵臨失去危險的東西，就是對問題一解決的集體衝動，諸如擁堵、令人沮喪的家庭、例行公事的狀況，已經“導致”了幾代人所體驗的時間(重新定義為重要的時間是夜晚而不是白天，是周末而不是工作日)和空間(把街道改造成相互支持的場所)。
這些成群結隊的年輕的男男女女的夜間穿梭被稱為“猴跑”。他們的方法是形成圓圈和三角形，道路兩邊站著不同性別的人，許多人駐足在商店的門口。(Beckett,2000,32)
在曼徹斯特，人們認為這個場所與眾不同的東西，就是那些被認為值得記憶的空間萬花筒，因為它們的場景性質就是工業城市在時間和空間組織上進行創造性越軌的場所。如果正在消失的東西顯然就是這種創造性，那麽我們是否能夠希望它會在沒有這些似乎必須依賴的非常惡劣的條件下回來呢?因此，真正的危險在於，當代青年的活力，在當前狀況下——按照“自詡的烏托邦”標準把這些條件定義為良好或者進步的——這種生命力、這種任性、這種即興創作的活力將會根據城市中的變遷被重新定義(被吸收、被借鑒)。
最時興的資產階級的追求，不是為了獲得令人滿意的客體，而是為了欲望的外觀，即捕獲當下的樣態，在此時此刻中和在中心性的場景上沉浸於狂喜的神色。欲望的“客體”不是狹義的炫耀性消費，而是適宜的中心性外觀，是同時性的表象。如果這種世界主義的跡象在實踐之中被具體化，那麽它就會存在於與其他聲音的鬥爭之中，而這些聲音在城市中控製著各種解釋的手段。
國際大都市的形象——此時此刻的形象，位於中心的形象——來之不易，並且始終處於修正之中。它既突出典型的城市居民又突出典型的城市，更準確地說，這便是使這樣一種欲望係統變得引人注目的城市。這個欲望係統把與當下和中心性(這個時間和這個空間)的狂喜關係確定為全人類的必要條件(sinequanon)、行為實踐的必要條件，因而也成為一種普遍性、成為一種普遍性的化身的必要條件。在城市中實現的這種普遍性使它成為任何一個重要城市的共同特征。任何一個城市都有能力培育這些姿態，普遍性成為任何一個地方都公認的世俗性基礎。在這方麵，都柏林和曼徹斯特的例子都表明，狹隘的敵意總是作為世界主義辯證法的一部分共存於普遍性之中。
世界主義的一個重要方麵是獲取信息的方式。這符合道格拉斯和伊舍伍德的消費就是信息係統的表述(Douglas and Isher-wood,1971)。如果國際大都市是消費中心，那麽意味著它們是信息流通的高密度場所，這種信息關涉到掌握現代時刻的社會動**範式的有效途徑和方法。城市是一所學校，教會世界人民如何按照現代方式進行社會交往，如何在它的時代裏熟練地駕馭危險的社會情勢。世界主義的魅力及其物品的豐富性，在於城市在原則上惠及所有人的教育允諾，承諾為應對不穩定的共同情境提供典範性的語境。
正是國際大都市的這種隱秘學問——掌控動**經驗的不成文的戰略和戰術寶庫——滲透到人民對作為一個欲望客體的世界的想象力之中。這樣的學問隱含著一門課程，是最時新的，不受地方性約束的限製。國際大都市的力量就在於它所承諾的**，它告訴人們在這個時代什麽是現代的東西，如何在這種機會釋放的動**中生存下去。可是，這一承諾並不明確，因為它的教訓是，欲望的實現是用標識商品使用的方式來劃分的。在這方麵，城市告訴我們，對自由和機會的追求以決定性的方式受到限製，因此，應對生活機會的限製就是要吸取的秘密教益。大都會的秘訣是，每個人都需要考慮到社會階層。
分享商品，歡迎來到好客的餐桌上，一起睡在婚**，是包容的第一個、也是最親密的領域，而排斥則在政治邊界137處於危急關頭很久之前就會自行發生。在一種文化的結構中，消費、公共關係和同居是各種共享的形式；彼此接納的程度往往都是通過類比來描述的。(Douglas and Isherwood,1979,88)
如果說國際大都市的承諾是對包容性的訴求，那麽事實上，城市的堅韌性提醒我們，親密關係總是有問題的。城市以各種挑釁和狹隘的方式在其歡迎光臨中加劇這種張力。對城市的把握需要學會解決其虛假的和複雜的殷勤好客，它的雙頭怪結構，在同一時間開放和封閉自己。例如，大衛·斯科特在回顧有關殖民主義的激烈爭論時提出了一個重要問題：“對這個當下來說，重要的是要對現代性把它自身插入並改變被殖民化的生活實踐、方式和項目進行一種批判性的拷問”(Scott,1999,17)。
現在，城市為掌握當下而提供的示範性課程的承諾，就是現代性“把它自身插入”殖民地人民頭腦中的媒介。這一課程總是圍繞城市作為一件物品的形象而組織起來的——作為一種藝術品和一件商品——此時此刻創造了一種新生活的機會和巴塔耶所說的期待失去得越多越好(Bataille,1985)的機會。作為階級或生活機會的事實，與這種承諾不可分割的是在物質化中變得顯而易見的分化，即遭遇承諾和尋求解決其物質化釋放問題的生活體驗。
同質性的工人階級社會環境永遠不會提供中產階級家庭通過其社會交往所能夠獲得的信息。還有另一種人們可以瀏覽和傳播的信息，僅通過嘮叨的行為就能使一些事情變得意義重大，而其他的事情因為人們的忽視而變得無關緊要。掌握這類信息對於獲取和保持一種高收入的潛能至關重要。如果完全在它的範圍之外，對於那些既聽不到也不讓別人聽到他們的聲音的人來說，就有被人當作一塊石頭對待的危險，被人踩在腳下，被人踢到一邊——對於未來的選擇和進行理性選擇而言，這是一個局限。(Douglas and Isherwood,1979,91-92)
結論
關於世界主義的許多辯論都利害攸關，因為這是為了吸取各種極端政治立場的能量，不僅涉及有關“生活方式”的問題，而且138涉及多樣性和移民等問題。例如，國際大都市中心地區的教區動**經常以新的形式在仇外的複活中表現出來，往往表現為國際和平與狹隘好戰之間的逆向關係，還有更多的問題。世界主義的魅力在一定程度上摒棄了令人奇怪的批判本質主義的經驗主義。因此，漢斯·馬格努斯·恩岑斯·貝格爾認為，對祖傳的“自我歸屬”優先性的辯解是“虛假的”,因為在任何屬地內都要求優先權沒有任何根據，任何一個場所始終不變的“混合體”和異質性都同樣要求符合習俗。倘若所有的分類都是任意的，那麽任何要求優先性的主張都必須受到“事實”的影響，即語言的流動性及其差異化的作用會不斷削弱限製和起源的概念。世界的流動性，體現在每一種目的性立場的欺騙中，這種欺騙證實文明的實踐是不可彌補的錯誤。
對幾乎所有的國家來說，“我們自己的”人民和“陌生人”之間的區分似乎是很自然的，即使從曆史的角度看也是完全成問題的。無論誰想保持這種區分，都需要用他自己的邏輯來堅持，他一直都在那裏——這一論點很容易被證明是錯誤的。一個國家的曆史假定有能力忘記不符合它的一切。(Enzensberger,1992,19)
這種世界主義的極端形態，不僅從經驗主義的角度把所有優先性要求看作是虛假的，而且把所有對領土的承諾視為“神話”。如果“我們”和“他們”之間的關係處理在這方麵(數學上的)被認為是錯誤的，那麽它就被簡單地看作一種現象，而不是被視為一個文明所做的某些事情。相比之下，假如愛自己的人和近在咫尺的東西是集體生活的一部分，即便在我們看來是錯誤的，仍然需要成為所有文化現象學方法的出發點，因為我們通過它的每一點錯誤來理解一個民族，就像通過我們同意的真理來理解它一樣。世界主義不可或缺的這種模糊性可以通過這個事實來表明，即無論公司資本主義還是社會主義都會把對地方性的承諾當作一種偏見，不管出於固執己見還是出於神話，那就是，在我們的當下是反動的。重要的是要了解世界主義的基本模糊性如何權衡本質主義的模糊性，特別是在空間和時間方麵，以及如何冒著蔑視狹隘主義的風險而生活。如果這是真的，那我們就必須保持警惕。如果我們把狹隘性的觀念視為地方性經驗的一個組成部分，就無法開始理解城市。在這方麵，我們理解文化的努力必須開始應對和闡述本質主義，不是把它作為神話、刻板印象或者一個“邏各斯中心主義妖術”的案例，而是在表現為集體和工作一部分的社會實踐中處理和闡述它。我們要著手理解的這種錯誤是主權真理在集體生活中的運作方式，即這種差異性的真理[“我們”和“他們”之間，我和你之間，“我”(“I”)和“我”(“me”):即空間的真理]。我們可能會注意到漢娜·阿倫特把這種狹隘性看作生命的一種形式：
當人們生活在一起時，就會出現這種情況；它的原始形式是家庭，可以由許多不同的方式構成，所有這些最終取決於某種同意的形式，其中服從隻是最常見的模式，就像不服從是最常見、危害最小的異議模式一樣……人的多元性，從個體自我分裂出來的無個性的“他們”被劃分為許多單元，他隻是這種單元中的一員，即共同體的一員，人們才準備采取行動。這些共同體的多樣性以許多形式和形態顯示出來，每一種形式和形態都遵循不同的法律，有不同的習慣和習俗，懷有對過去的不同記憶。(Arendt,1971,200-201)
與另一種觀點不同的是，阿倫特並不把狹隘的依戀當作一種錯誤來對待，而是當作一張探尋的請柬。當然，她的同意概念掩蓋了與去穩定化的共同情境的鬥爭，但是仍然有待於探討。而另一種觀點隻能摧毀這種現象或者把它視為一種意識形態的例子。
阿倫特引導我們反思多元性、狹隘性和同意之間的關係。同意本身可能是狹隘的，這一觀點把它從傳統的自由派、愛好和平的腔調中根除了，甚至指向一種標誌著一個集體的共同偏心或恥辱。更重要的是，它開始表明世界主義建立在同意的基礎上，而這種同意就其本質而言可能是狹隘的，因而也是地方性的。我們可以再一次仰賴尼采看待這種話語的戲劇性。
把人們與同樣的夥伴和環境、日複一日的辛苦勞作、他們的光禿禿的山坡聯係在一起的影響，似乎是自私自利和不合情理的。但是，這對共同體來說卻是一種健康的、非理性的、有益的東西，因為每個人都清楚地意識到，僅是對遷徙和冒險的渴望所帶來的可怕後果——也許是在整個民族中——或者是他密切注意到一個民族在早期失去了信心的命運，並被一種不安寧的世界主義和不斷求新的欲望所拋棄。(Nietzsche,1967,19)
在急切地把這當作一種反動的謾罵之前，請注意尼采是如何要求我們提出這些問題的，一個民族的非理性及其地位如何可能是“健康的”,它如何能使共同體受益?這難道不是以我們還沒有探討的方式把都柏林和曼徹斯特聯係起來的秘密嗎?我們可能會開始意識到的是，所有的大城市都是可怕的，都是雙頭怪，既具140有普遍性又具有地方性。盡管我們被一種世界主義的形象所**，這種形象把都市性的追求理想化為通過服飾獲得的黏合劑，但是，也許一個更真實的形象就是要掙紮著去關注“我們”和“他們”之間不可避免的差異性，並以機敏的方式采取行動(Gadamer,1975)。這將開始恢複世界主義與已被切斷的教養之間的聯係。
因此，圍繞這一問題的話語將成為關注普遍性問題的中心。
世界主義的觀念使人們更加關注城市的聲音問題，以及關於城市作為一個場所的解釋方法的各種交流。如果一開始，就能理解這樣的關切如何取笑傳統希臘人對自己的愛和對世界的承諾之間的對比，那麽我們所麵對的不是在接受還是拒絕現代性之間做出的一種選擇。相反，我們所看到的是進步本身的根本模糊性，因為它似乎要反映的“文明進程”隻能是它在與地方性和狹隘性觀點的衝突中的一個不斷爭論的話題。與其說按照祈求這個問題的某種世界主義指數進行城市比較，不如說我們開始認識到，對城市的密切關注都必須集中於與共同情境的這個方麵的地方性鬥爭。