引言
今天，就某些標準而言，比較城市的各種方法往往是按照差異性的程度和特征定位的。馬丁·海德格爾曾經把它當作“數學的”方法討論過，並認可了這樣一種規範性概念：“現在，自然不再是一個物體的內在能力，它決定著其運動的形式和位置。自然現在屬於統一的時空運動語境的領域，這在公理化的籌劃中得到了體現，其中隻有物體可以作為物體的一部分並固定於……物體沒有被遮蔽的品質、力量和能力。自然物體現在隻是它們在這個籌劃的領域中所表現出來的東西。現在，物隻在場所與時間點的關係中、物質和作用力的測量中顯現自身。它們如何在這種籌劃中顯現自身是預示性的。因此，這種籌劃也決定了領會和研究它們自身所顯示的東西的方式，即經驗”(Heidegger,1967,92-93)。
這種數學的籌劃通過預先設想物體的本質保證物體(海德格爾稱之為物體的東西)的外化，而這個本質是由一個以物質和作用力來量化的時空連續的關係決定的。如果在這個意義上把城市理解為“物體”,那麽我們就領會到這種籌劃為何必須忽視它們的“被遮蔽的品質、力量和能力”。我們所忽視的，並不是作為“場所和時間點”的城市，而是“物質和作用力”以外的任何事物的延伸和持續，即對文化觀念來說至關重要的一切。然而，海德格爾卻向我們表明，這種籌劃忽視了文化是不準確的，因為它仍然可以從“物質和作用力”的角度來對待文化，即從數學上。我們不能責怪這種籌劃，因為正是在其本質中我們才把城市看作這樣的物。然而，在證明這樣一種籌劃就處在實踐中的時候，我們可以繼續討論這個觀點和其他觀點的含義，盡管很奇怪，但在某種程度上這種討論是有幫助的。在這一章裏，我將考慮在對城市進行比較時如何援引世界主義，如何偷偷摸摸地解釋它們之間和它們之中的關係，以及這樣一種觀點是如何試圖把城市的外部條件與被遮蔽的品質、力量和能力聯係起來的。
新與舊
《紐約時報》的建築評論家赫伯特·穆尚普，在世界貿易中心遭到襲擊之後，對重建紐約的前景進行了評論。他通過記者托馬斯·弗裏德曼引用了西蒙·佩雷斯的第三手資料：“這不是一種文明的衝突……今天，真正的衝突……是文明內部——那些具有現代、進步觀點的文明與那些中世紀文明之間的衝突”(Mus-champ,2001,36)。
“現代”和“進步”似乎是指向前看，而“中世紀”指的是倒退，任何一個社會都存在舊與新、過時和最新之間的劃分。如果我們對集體生活中的這樣一種劃分的人類學感興趣——它在其中被解釋、被傳播和被爭議的各種方式——那麽對這種劃分的定位就應該揭示出與岌岌可危的“集體身份”或主權問題的某些典型關係。在這種情況下，現代和中世紀最終都會被消解為神聖化的範疇，但是與這種劃分含蓄提出的差異性之間的關係會被重新表述為我們的現象。請注意，這樣一種劃分在各種體製性的領域都會遇到，而我們的特別興趣在於把握它如何在與城市的關係中發揮作用。朝著這個方向展開，需要我們開始提出一種更好的理解，即新與舊之間的劃分究竟意味著什麽,它所涉及的東西又是什麽。
在一個社會裏，這種舊與新之間的劃分指向一個與時間和空間、當下的時間和中心性的空間相聯係的重要現象。連帶地，這也意味著一個現代城市的場所，專門把自己的景觀形象看作一種被賦予了客觀價值的東西，釋放出一種魅力和**交相輝映的豐富圖像。
如果城市的聲望和**創造了各種各樣的觀點，那麽好像城117市是富有生產性的，就像柏拉圖在《理想國》裏所說的繪畫具有生產性一樣。在那裏，他用一個手藝人(“他能生產各類工匠製作的東西”)的隱喻把生產性描述為圖像製作。根據這個對話，理解生產性的最佳方法是通過鏡子的概念：“最快的辦法也許是拿一麵鏡子，拿著它朝各個方向轉。在很短的時間內，你就能產生太陽、星星、地球和你自己，以及其他所有的動植物和無生命的物體”(Plato,1945,chapter xxxv,x.597,326)。當然，我們不習慣用鏡子這種方式來看待生產性，而格勞孔則認為，這樣一麵鏡子隻產生真實事物的表象，這就確立了柏拉圖對繪畫的批判。然而，就我們的目的而言，設想城市的生產性是很有趣的，因為這種力量可以使人們對它所形成的反應或形象變得更加複雜，而這些反應或形象可能是假的，也可能是真實的。一個強大的城市提供了在它創造的形象中被觀看和審視的條件，這些形象可能是真實的，也可能是虛假的。此外，在某種程度上，城市之美與其自身的生育能力有關，從而使這些回答變得更加豐富、更加多樣和具有必要性。
這在某種程度上類似於柏拉圖對生產性的批判，它忽視了真實的形象與虛假的形象之間的差異性，尼采取笑了不能區分真實和虛假的“外來”影響。
……我們現代人沒有自己的東西，隻有讓我們充滿異國風俗、藝術、哲學、宗教和科學，才是值得注意的；我們正漫遊於百科全書之中……但是，百科全書的唯一價值就在於它的內部，在於內容，而不是書寫在外表的東西，在標價或包裝上……書頁上印著這樣的東西：“給外來人的國內文化指南”。(Nietzsche,1967,24)
因此，穆尚普關於現代與進步相等的係列釋義過於簡單。沒有引起爭論的是，它可能會暗示兩種現代症狀——其傳說中的生產性和對值得稱讚的“外來影響”的殷勤是理所當然的，是好的，沒有更多的疑問。然而，我們注意到了柏拉圖的提示，生產性可能會“產生”虛假的表象，這意味著，如果仔細觀察，一個富有生產性的場所可能就是一個鏡子的牢籠。尼采提醒我們，如果對“外來影響”的殷勤不加審視，就會誤導我們把粗野與靈活性等同起來，因為一個對所有外來影響都開放的城市，可能就像一個不能說不的人一樣，他不知道應該在哪裏劃出界線。這個意義上的開放可能就像亂搞男女關係一樣，不能理解任何一件事情該在哪裏開始或該在哪裏結束，這是一個不受區別和細微差別影響的頭腦。然而，這些觀點確實重申了我開頭所說的重要事實，即社會中的舊與新之間的劃分是一個爭論的場所。因此，這是在反複出現的倫理衝突中可以看到的一種社會現象，對於理解城市來說，應該具有特別的相關性。
開放和封閉的社會
與眾所周知的封閉社會相比，現代社會往往被認為是開放的，這就要求我們考慮這些開放和/或封閉之間的聯係及其與外來影響的關係。毫無疑問，這種關係可以體現並且被體現為一個過程，一種存在方式，一個行為過程。“最新的”和“落後的”與開放和封閉的產生共鳴，反過來又意味著與外來影響有關的某些特定的社會實踐。一個困擾集體生活的問題，及其自古以來各個領域裏的行家，都涉及各種集體的持久性和完整性與對這種影響的不同反應之間的聯係。這一問題往往以自我—他者關係的語法以及認同與差異之間的相互交換為框架。也就是說，如果自我對“外來影響”飛揚跋扈，就有保持無動於衷和依然如故的危險，與世隔絕，不受生命流動及各種偶然事件的影響；如果自我毫無分辨地對各種影響持虔誠開放的態度，就有毀滅自己從而成為另一種複製本的危險。維持借來的或衍生的可讀性原則所說的是這兩種極端之間的一種平衡。例如，尼采的名言指出了被外來影響淹沒的危險，而在其他地方他又讚揚希臘這樣的民族，因為它敢於冒著外來影響的危險而變得更為強大(他說更健康)。請注意，這種“外來影響”會對一個假設的“原始”民族身份產生作用。
太平洋島嶼的民族裝飾是興味盎然的，並以原始人的裝飾風格的演變和完善而聞名，擁有純粹本土的神話和傳統，根本沒有受到其他國家的影響。(Glazier,1899,3)在這段引文中，地方性觀念究竟如何變成了一種標誌民族力量的價值?這個例子假定了與世隔絕的純粹性及其對外來影響的免疫力。在這裏，我們發現的不僅是對這些影響可能產生的有害結果的認識，而且是一個民族在這種純粹性可以被孤立和辨別的地方盡情發揮其獨特性的觀念。
人們之所以能看到這個民族的獨特性，是因為他們似乎生活在溫室裏，這是一個不受影響的純粹性的例子。但是，如果似乎隻是外部或自然環境的結果，那麽,這個民族的純粹性就不會顯著區別於其他純粹的民族。如果它對外來事物表現出一種堅韌或保留，而不是單純缺乏接觸或處於欠發達狀態，它就會被看作真正的不同，也就是說，它指向的是差異性，而不是簡單地“倒退”。如果一個民族的“身份”取決於我們能夠看到他們所創造的差異性，那麽,這種差異性就以抵抗的形式最生動地表現在實踐中，也就是說，由於它在實踐中導向差異性的行為而成為模仿的東西。如果沒有這個假設，那麽這個民族表現出來的任何一種差異似乎都是落後的，而不是強大的，即它是一種由自然原因而不是由選擇或導向決定的狀況。盡管大洋洲的民族似乎是不同的，但是我們怎麽知道這種差異性不是外部條件所造成的呢?通過分析這些人與外來影響有關的圖片，以此區分自我和他者之間的差異，評論者首先闡述的似乎就是一種孤立狀態的結果。
這是一種意義和象征的風格，但細節和排列很簡單，不是以他們島上的美麗植物和植物群落為基礎，而是以來自人類形象的抽象形式為基礎，用令人愉悅的幾何形式精確性組織起來，對於一個原始民族來說這是很了不起的。(Glazier,1899,3)
我們所看到的不僅是他們對外界影響的免疫力，而且包括他們的某種模擬能力，即他們能夠做的不僅僅是複製他們的美麗(自然)的環境。對於這樣的民族來說，這種“抽象”的放肆或能力似乎是“很了不起的”,它要求他們看到人類形象中的“幾何”潛在性，以及怎樣用“抽象形式”表現出來。這樣，格萊齊爾對大洋洲民族的解釋就取決於他辯證地構想了他們的關係，不僅涉及自然本身，而且參照了自然的表現。讓這些人變得了不起的東西不是他們拋棄自然，而是他們拒絕用最明顯和最膚淺的方式再現自然。也就是說，他們的獨特性在於，拒絕指向好像必須鏡子式地反映他們的自然環境的表現能力，通過超越這樣一種方法來擁抱“抽象”,從而能夠提升他們的能力。
在這裏，在一種抽象“風格”的演變中，最引人注目的是這些人表現出的普遍性和地方性之間的張力。由於不受各種影響，他們仍然發展了一種“抽象的”幾何風格。這告訴我們，也許關鍵的不是接觸各種影響，而是如何處理各種影響。此外，如果最引人注目的是，這種差異性通過當地人的普遍性改造而表現出來的方式，而不是當地人需要這種普遍性，因為沒有普遍性威脅的危險，就無法辨別出地方性；正是在這種抵製的實踐中，地方性才被展現出來。
這個例子表明，開放和封閉的對比，掩蓋了所麵臨的利害關係，好像極端孤立與吸收是唯一的選擇。很顯然，關鍵的問題是，這是與各種影響、與它們被解釋和參與的方式的關係。但最重要的似乎是抵製的作用，因為好像一個民族為了增強自己的能力而要求他們受到攻擊的影響似的。正如大洋洲的例子所暗示的那樣，這種抵製不是指向外部的影響，而是指向自我。假如自我因**而屈從於外來影響的力量和新奇，那麽這種**就必須在回應中加以考慮和權衡。從某種意義上說，集體既是自我的客體，也是自為的客體，既是主體，同時也是客體。因此，一種抵製的辯證關係以**的形式在針對自我的行為中集體化了，從而讚同直接性的力量，無論接受還是排斥外來影響。如果在最好的意義上，外來影響是經過深思熟慮的，那麽對於這種關係來說，限製、權衡和推斷的概念則是至關重要的。
為了澄清這一關係，請注意這個來自《紐約時報》的例子。一位虔誠的穆斯林解釋為了排斥所有外來影響的情境，他認為這種感染可能把傳染性後果擴散到整個社會中。
“也許很難接受，但你必須把伊斯蘭國家作為一個整體”,一位遵循宗教正統戒律的沙特人以麵紗的主題為例說，“當一個男人說讓一個女人露出她的臉的時候，他們真正想要的是被徹底地揭開，像西方人一樣生活。這隻是他們正從大樓裏搬出來的第一塊石頭。如果我們生活的每一個方麵都被奪走，那它會在哪裏結束呢?”(MacFarquhar,2001,B7)與這樣的回答相反，在缺乏大量資源的情況下，無權無勢的民族抵禦帝國征服者的能力，往往被認為是他們在改變那些更強大的人的影響中表現出來的創造性。被侵略者對羅馬帝國的侵略擴張的反應是一個過程的外殼，通過這個過程，公民身份得以擴大，中心與邊緣的相互影響以各種方式相互作用，除了軍事外，通過幽默、戲仿、嘲諷的持續顛覆性詭計展示出少數群體對環境的創造性影響。例如，美國黑人接管了美國文化，以各種不可磨滅的方式把他們的影響嵌入美國文化，人們也注意到，同性戀為何能夠徹底改造現代城市的都市美學。也許值得考慮的是，當有能力通過效仿外來影響來偽裝自己的時候，與外國影響的關係是否最強，是否進入“主流”聲音，在於以選擇、轉化和消化的方式，使之改頭換麵從而與所需要的東西相一致。很難在占有的“防禦性”和創造性之間劃出界線(Blum,2001)。這使得外來影響的威脅成為一種激勵的力量和動機，因為它所帶來的危險和期望的損失同樣大(Bataille,1985)。
如果說原幾何時期見證了搖籃中的希臘藝術，幾何時期是它的童年，那麽第七、第八世紀後期則是東方化的時期，它經曆了青春期；在易受影響的年代，它所受到的眾多不同的影響在世界觀上產生了某種革命性的東西，而違法行為隻有通過早期成長的品質和規訓才能得到避免。(Boardman,1967,73)
與大洋洲不同，這些民族受到了影響，並且能夠證明如何應對或吸收這些影響。博德曼對希臘藝術所做的描述讓我們了解到，外來影響為何並不一定會危及集體身份，而是可能有助於以自己的方式增強它。然而，他所暗示的對希臘藝術的東方影響，並不是說，影響要麽是這種要麽是那種，要麽好要麽壞，而是取決於如何被吸收、被節製、被轉化或被消化。這種解釋讓我們離開影響本身的問題，轉而考慮那種在集體生活中被認為是必要的“品質”或“規訓”,從而加強一個民族抵禦強大影響的能力的問122題。一種良好教養的隱喻及其“違法行為”的辯護使我們看到，集體身份既不是由外來影響創造的，也不是被外來勢力破壞的，因為它的基礎早就被奠定了。這再一次表明，身份是一個持續性的過程，是在同一和他者之間保持平衡的持續過程，而這種平衡可以在一個民族和外來影響之間的相互交流中看到，並且能夠得到解決。
多年來，東方物品和觀念的湧入對希臘藝術家產生的這種影響，一直是學術研究的主題。從來就不難列出希臘人借來的許多母題……但要確定這些母題是如何被轉移的，以及在何種程度上轉移僅僅是一個複製的問題，就不那麽容易了。(Boardman,1967,74)
早在全球化之前，人們就認為，一個社會的環境，包括對產生衝擊的世俗影響，已經成為集體生活中心照不宣且往往不易察覺的特征。這種相互滲透的影響表明，一個民族的獨特性觀念本身就處於危險之中，因為任何社會都具有其他社會的蹤跡。這讓我們認識到，對純粹和不純的富有想象力的理解為何是集體生活的一種持續性的資源，一個基本的問題，一種總是能夠被改變的成見。
毫無疑問，希臘藝術在這些年裏所經曆的變化幾乎被完全歸因於東方的影響。同樣明顯的是，這種影響在很大程度上是表麵上的，作為學生的希臘人對必須學習的東西有很強的選擇性，而且很快就會拒絕任何一種他們無法輕易同化或塑造自己觀念的東西。(Boardman,1967,74)
主人、客人和寄生蟲
在當前的研究中，這些反思給城市及其表現提出了特殊的問題。例如，薩斯基婭·薩森把城市看作一個全球資本流動的依賴場所，因為這樣一個流通體係需要“資本固定性……巨大的物質集中性，而非真正流動的設備和基礎設施”(Sassen,2000a,217)。在隻是使城市成為“戰略性功能”實施語境的時候，她才把城市與行使控製功能聯係起來，這是由資本循環及其“流動”決定的功能。盡管她所說的是全球和地方之間的“重疊”和“相互作用”,但是地方仍然處在全球被“嵌入”其中的語境之中。
這是因為全球需要履行大量高度專業化的功能，保障基123礎設施，創造和保持友好的立法環境。(Sassen,2000a,217)
地方始終是全球運作的中介，是一個具體化的區域。地方性並不增加或者影響普遍性，而是給予它軀體或肉體。城市是一種影響循環的最終目的地。在一定程度上，如果說全球城市被認為具有一種積極的特征，而不僅僅是一個語境，那麽它是通過“管理”引入影響的能力來確定的。因為在某個關鍵時刻，全球的“流動性”必須被固定、牽製和集中(“插入一種體製世界”),如果它要被實施的話。因此，城市是專門管理這個過程的場所，能夠吸收資本的流動。
在這裏，全球城市是象征性的，它有巨大的能力控製高度流動的去物質化的金融工具和高度集中主要受場所約束的巨大物質和人力資源，這些資源使這種能力成為可能。城市展示了一種全國性地嵌入經濟全球化的方式，在這種情況下，無論在體製上和區位上都是如此。(Sassen,2000a,218)
這種城市是合理的，因為它為那些必須落地生根的影響提供庇護。一個隱含的假設是，全球城市是最適合普遍性的地方，包含了一種重要的局部性真理，因為它允許薩森偷偷摸摸地把城市的權力和身份與世界主義等同起來。城市對全球(內部)的殷勤接納描述了對影響力流動的開放性——人員、觀念、企業湧入——以自己的形象重塑了這些影響。這些城市的法律和體製結構不僅對全球的客人開放，而且對觀念開放。
這種對外來影響殷勤接納的構想，標誌著城市要麽是世界主義，要麽就近乎下流。殷勤好客的城市，不分青紅皂白地接受各種各樣的影響，因而變成了兩極分化的場所——在行使控製職能的人與為他們服務的人之間、在長期居民與新來者之間，在成功人士與下層階級之間——必然需要抵消追捧外來影響的這種殷勤態度的調節機製。在認真考察之後會發現，這些城市的殷勤好客可能比實際表現得更為明顯。“好客”的觀念本身就是一把雙刃124劍，因為男女主人不會給每一個人發請柬。好客確實既是排斥，也是包容；不應該被輕易地等同於慷慨大方。更有甚者，我們永遠無法確定，那些被譽為殷勤接納全球影響的城市，是否確實會以挑戰而不是簡單地確認自身安全的方式體現殷勤好客。一個好的主人需要為熱情好客的姿態帶來的後果承擔責任，如果沒有責任的話，通常就會類似於對難民持開放政策的地方，那時，對他們的到來後所導致的道德失範問題漠不關心。因此，殷勤好客需要承擔邀請的責任。這會讓我們思考，怎樣比較那些同樣被認為是開放社會的城市，問一問它們的特殊性通常是如何以隔絕影響的方式體現的，
好客的觀念往往是表現為狹隘的地方性的一種假象。在許多情況下，最下流和最粗俗的東西就是流通中的一般性和可移植性的東西。為什麽容易傳播的東西(包括人、觀念、娛樂)僅因為它是可消化的東西(除非我們認為吸引很多人的東西本身就是不好的)就應該是好的呢?好客是一個奇怪的概念，因為有很多地方不允許女性像男性那樣在公共場合拋頭露麵，否則他們砍掉涉嫌通奸的女人的手，這些做法似乎對正在流行的人權理論很不友好，盡管同時歡迎網吧、計算機技術和好萊塢電影。
城市中普遍出現的便利設施始終是世界主義的一個奇怪指標，這些便利設施究竟與人類學家所說的“普遍性”有什麽不同，比如說**禁忌?雖然我們可能會因為**禁忌並沒有在那裏出現而稱某個地方是粗魯的，想象一下有人說：“那座城市真的是國際大城市，它竟然有父係血統!”
這意味著擁有一種普遍性從來不會確認一個地方就是世界性的。但即便如此，如果一個地方擁有這樣一種規則或慣例，那麽從來不會無須鬥爭而被實現。想一想基於這些做法的穩定的共同情境，即使在我們的社會中，**的感情、經曆和成見都浸透了**禁忌的所有外在表現，就像一對同居夫婦關於究竟在哪裏定居和居住所發生的爭議一樣，是充滿了父係世襲慣例的持續爭論的場合。因此，說一個地方有**禁忌或父係血統的規則，就是沒有什麽特別的東西要說，除非這些規則所釋放的想象性結構得到了探索。當談到一種被遮蔽的性質、力量和能力時，海德格爾就談到了事物的根本模糊性，不是持有討論中的卡布奇諾咖啡，而是存在這兒或那兒的張力及其根本模糊性，這是事物的外部條件與其被遮蔽的性質之間的張力，這些都是在與它所釋放的動**不安有關的解釋和行動的衝突中出現的張力。
國際大都市的本質就是對各種各樣的影響持一種殷勤的態度，包括殷勤接納為了自由和機會而來到這裏的人們的運動，在其狹隘的方式和方法上對所吸引的影響仍然保留著的某種敵意。這一必須吸取的教訓把城市重新表述為一個更加複雜的欲望客體。這不僅僅是因為城市是一個有偏見的場所，而是作為一個城市，在麵對完整性所遭遇的危險時，歸根結底必須表現出一種地方性的韌勁，而這正是它所想象的被體現在所招致和吸引影響中的東西。城市是開放的，同時又是封閉的，這就要求我們考察它所保持和證實的那種封閉性。因此，開始理解集體生活中的地方性力量的一種方式，就是通過我們總是堅持的韌性觀念，把這種觀念看作一個集體在世界上出現的必要和可取條件。有一個地方開始表現出對這種世界主義允諾的懷疑態度，而這種表現可以呈現多種形態。
都柏林
距離的根本模糊性，無論物質上的還是社會上的，都在這種認識中被暴露和超越了，即親近性可以是遙遠的，而遙遠性也可以是親近的。相親相愛的人可以相距遙遠，相距遙遠的人也可以相親相愛。
都柏林的經濟繁榮和傳說中的“凱爾特之虎(Celtic Tiger)”,把這種距離的社會現象表現為所有那些彼此保持距離的人的解釋核心，盡管他們被這種變化所感動，並且因為這一點被認為是親密的。居住在同一空間的人彼此之間往往(感覺)相距遙遠，而對那些離他們很遠的人來說卻往往感到更加親近。如果說世界主義的部分魔力在於可以使一些人擺脫物理空間的限製，那麽正是這種想象我們的普遍性的能力，開始把那些被認為幸運的人與其他拒絕接受這種挑戰的人區分開來。正如那些相距遙遠的人之間的親近性往往體現了愛爾蘭僑民的特征一樣，在城市的日常生活中，那些相親相愛的人之間的距離構成了一個需要處理的問題。
漫步在都柏林的幾乎任何一家咖啡館，如果你認為你已經被送到意大利、法國或美國，這是可以原諒的。你找不到一杯像樣的咖啡的日子已經一去不複返了……想喝一杯卡布奇諾……濃咖啡……帕尼尼或者美式咖啡和有機包裝?都不在話下。(Marriott,2000,14)
此時此刻，有兩件事情會讓我們覺得很有趣兒。第一，城市居民的想象力(拉康的想象)與漫遊癖、在其他地方生活的想法、交通和旅行聯係在一起；第二，這就是我們身處任何一個場所都可能具有創造性的地方，它能夠激發我們的想象力，鼓勵我們去思考其他地方的存在。一個富有刺激性的地方允許我們同時在這裏和那裏，可以說是雙頭怪，或者說身在這裏，而心卻在那裏。
但是，這也存在某些威脅性的東西，因為這樣一個富有刺激性的地方，似乎通過邀請我們想象自己在別的地方而起著相反的作用。盡管在這個問題上，這篇文章並沒有明確地說都柏林是一個好地方，但是讓我們冒昧一點兒說，畢竟這是我們的地方。因此，我們發現這是一個奇怪的地方——一個具有刺激性的地方，它讓我們想到置身於別的地方。愛爾蘭一直以這種方式被認為是持久移民的根源，通常被歸結為貧窮、馬鈴薯饑荒等，或者教會的鎮壓性質，而與此相反，這篇文章更富有聯想地暗示著，正是這個地方充滿了想象力，激發了我們的欲望，在某種意義上促使我們去思考其他地方的存在。特別是，都柏林如何提出與場所有關的問題，就是持續存在並且從根本上說是一個模糊性的問題，是一個使我們不得不而又不可能地追問它所指的究竟是什麽的問題，怎樣才能夠在這些具體細節中重新發現它被遮蔽的性質、力量和能力呢?在這裏(借用弗洛伊德的話),假如這樣一個“非常重要的問題在如此微小的跡象中暴露了自己”,那麽我們能夠通過使這一倫理衝突變得透明從而係統地處理這一重要問題的複雜性和不確定性嗎?
伊曼努爾·列維納斯把這種欲望的概念看作一個行為者對“他者”的形而上學渴望的症狀，也就是說，在別處。(Levinas,1969)從這個意義上說，列維納斯把形而上學的欲望與場所聯係在一起。盡管用他的慣用語來說，相異性被掩蓋在他者追求的對象之中，但是都柏林的形而上學力量被暗示和諷刺為，一個好城市不知道怎麽會讓我們感到不安，它可能是快樂和痛苦的源泉。當然，有些城市壓迫我們，似乎限製了我們的權利，使我們渴望逃離；然而，它們卻可以激發我們去探索其他的地方，因為它們的力量在柏拉圖的意義上是有生殖力的，從而喚起我們努力在其他地方去重新發現一種美。也就是說，這可能是導致我們離開的最好的而不是最糟糕的地方，因為最好的地方會激勵我們，讓我們努力在它們的形象中重新創造自身和其他的場所。在這裏，我們可能有理由理解沃爾特·本雅明的懷舊之情，也可以窺見一種接近黑暗之心的方式，而這正是當代全球化和城市討論的核心所在。當城市看起來變得越來越好的時候，它實際上為什麽變得更糟糕了呢?
這一非常輕微的跡象表明，城市生活的質量可能會變得糟糕，即使它表麵上看起來好像更好。這裏有一種關於看起來像什麽和實際是什麽之間的差異性的隱含對話。更重要的是，質量及其追求的問題被提出來了，對於實踐中的事物而言，品位、洞察力和辨別力的培養實際上所表明的是對美的熱愛，或者相反，正如柏拉圖所說的那樣，是對美的事物的愛。柏拉圖說，在對美本身的關注不存在的情況下，對美的事物的愛就隻是對事物的盲目崇拜的愛，這確實和勢利小人或書呆子對迷戀對象的貪婪沒有什麽差別，而且，在某種程度上，對其質量的占有隻是抽象的和機械的，在某種程度上對象變成了一件物，盡管聽起來好像尊重品質。例如，我們知道收藏家往往是收藏的愛好者並且熟稔收藏的本性，而不是他所收藏的什麽。以品質為幌子的占有性獲取往往表現出絕頂的庸俗，因為它對品質的崇拜隻是一種裝模作樣的偽裝，除非是以對客體所體現的美的熱愛為基礎的，而不是因為對占有的熱愛。就像追求完美波斯地毯或完美咖啡的人一樣，對完美事物的這種執著，除非是出於對美的關注，否則仍然不會有什麽效果。咖啡應該更好，在我們的門口喚起世界的形象，當我們在啜飲咖啡時，夢想著自己身處於人們欣賞咖啡品質的地方。然而，有些東西似乎缺失了，在我們慶祝進步的時候表現出一種不可思議的東西。有人會把這種進步體驗為一種喪失嗎?