在這些研究中，過去通過資本主義企業為營銷目的而開發地方具體資源所提供的改造呈現在當下，未來則隻能通過現在被建設的市場的承諾呈現給當下。當下由於社會選擇而遭受的損失，隻能把損耗戲劇化為惡意的或良性的。也就是說，盡管在某些情況下，損耗是一個與時間進程及其喪失辨識能力相關的存在論參數，但是把城市當作一個由沉默人群居住的市場的關注，隻能產生一種邪惡的喪失景象(類似大眾媒體和所有形式的大眾娛樂、“杜撰”和誇張)。在最糟糕的情況下，現代主體是受害者，在最好的情況下，是(反思性地)知道風往哪邊吹的評論家。
這幅城市圖景抓住了對沒完沒了的瓦解時間本身的渴望，以及對當下永恒的協同奉獻。這樣一個城市被描繪成隱藏在無情的批評審查所揭露的專製主義神話中。然而，市場的解放力量的觀念和對其作為生命希望的承諾，賦予資本主義永恒時間。這就讓我們看到，不僅可以簡單地通過背誦企業的操縱策略，而且可以通過製定企業必須定位的城市公共文化對景觀**進行分析。這種備受歡迎的景觀不能當作資本主義洗腦所延伸的一種現象來拯救，因為那時的規則(資本主義作為一種解釋模式)直接決定了它就是意識形態或者虛假意識。如果它確實就是這個有待理解的“備受歡迎”的問題，那麽我們就隻能把它納入欲望係統的方程式，那就是在這個城市中它意味著什麽的一部分，並且在時間上作為一個具體城市的主體而存在(也就是說，我們不能從把流行的東西當作虛假的東西開始)。當我們問，要想更具體地理解一個城市，我們必須了解它的什麽?我們首先會想到它的曆史，然後對作為一件藝術品的城市進行更深入的反思。雖然曆史可以背誦那些使一個城市顯示其獨特性的事實，但是，把城市看作一件藝術品，可能會允許我們開始理解它在實踐中表現出與眾不同的方式，把城市當作生活辯證法的一部分來定位、修正和重新書寫。
融合
萊德魯特對於城市的書寫提供了一個隱含標準——“融合”了功能的語言和生活體驗的語言。在萊德魯特看來，這種融合似乎需要一個城市作為一件藝術品，因為隻有這樣一種觀點才能緩解以這樣那樣的方式理解城市的極端看法。對於城市的任何功能性方法，都需要通過在時間中存在的概念增強，萊德魯特認為，這是通過融合空間和時間克服非中介的空間概念的一種需要。把城市理解為一個場所的方法，需要把城市表現為一件藝術品的“融合”,正是這樣一種表現才會捕捉到城市的詩意。城市在某種有限的意義上是一件藝術品，或許，它本身就是一件隨著時間的發生而被建造和重建的藝術品，是一種雜亂無章的符號和刺激，是一種羊皮紙上的蹤跡，在所有變遷中，它都作為一種恒常的東西保持著“餘韻”,以一種特殊方式表現出如畫般的環境，可能會以這樣那樣的方式，讓那些被它感動的人想起城市作為一件藝術品的特征。然而，在關於城市的這些看法中，有些東西仍然是抽象的。萊德魯特的意思似乎是，隻有當我們把過去當作一件藝術品看待的時候，它才能夠在當下生存下去，而未來隻有把它看作一件藝術品的時候，才能在當下變得至關重要。這種時間性元素可能在城市的經驗性版本中被淡化，但是以自己的方式肯定城市是一種藝術品的概念。正如我們所看到的，時間相當於曆史，使我們能夠站在當下的製高點理解過去。
在更仔細地考察這三個城市之前，我們需要從純粹的城市退一步。因為城市可能感興趣的，並不是獨立的力量，因為它們是更大的經濟和政治空間的有形表現。沒有哪一種說法比城市規劃中最古老的陳詞濫調更準確了——把美國城市和渾天倒地(剛剛成長起來)相提並論。建成環境並不是有機的，雖然經常看起來混亂，沒有被規劃。但是，它已經被創造出來，並且在不斷地被重新創造，是由社會演員的集體性參與的連續性和象征性構成的共生互動的複雜舞蹈。這些共生互動不斷地把自然、材料、技術、社會經濟過程和文化形態編織在一起，從而產生了城市結構——就像所有藝術品一樣，空間的短暫表達，更多的是從觀察者的反應而不是創作者的意圖中獲得意義的……承認建成環境的結果往往不完全是個體貢獻者的意願，這並不是要否認城市作為一種“藝術”(熟練創作)“作品”(整體)的地位。與通常更無常的藝術形式的短暫問題不同的是，建成環境依然存在，其時間曆程的性質甚至比那些可以用來建造單個建築的石頭持續得更久。此外，自然的，盡管有可能移動的邊界(平原和高地之間的邊界、水但是域和沿海小島嶼之間的邊界),更為重要的是，所有權的邊界(圍牆、地產邊界、地下室、種族地盤、獨特的土地用途)劃定了城市的空間，產生了持久的單元或模板，不僅勾畫了當前形式的界線，而且塑造了未來的用途。(Abu-Lughod,1999,4-5)
在這裏，阿布-盧格德提到的關於藝術品的傳統看法，取決於通過製作活動與藝術品所達到的平衡。然而，就像漢娜·阿倫特所謹慎指出的那樣(Arendt,1956),即便是製作，也被嵌套在被需求糾纏的圖像家族之中(如它與勞動和行為的關係)。因此，即使這個引述拒絕了一片混亂(Topsy),但還是不明白它是如何構想製作活動的，無論是勞動還是行為。從根本上說，城市是一件藝術品，被人們用來當作確認曆史重要性的一種手段，而明顯不同於這裏所認為的對“全球城市”範疇的不加批判的運用，這個範疇的使用把所有城市聚集在一起，沒有考慮構成其變化的條件。曆史導致了很多的差異，在阿布-盧格德看來，把城市看作一件藝術品，就是看作一種被創造的東西(一種建成環境),通常會產生各種效果、用途和後果，而這些效果、用途和後果在它被完成的時候沒有經過考慮或者必要的預測。城市這樣一部“熟練創作”的藝術品，隨著時間的推移被創造出來，描繪了城市的用途，並引發了超出其確切意圖的意義。
除非我們把城市定義為一件藝術品，否則可能是平庸的，因為把城市等同於“熟練創作”必須讓這種行為得到表達。創造美好事物的活動並不一定與製造事物的活動相同。假如城市是一件藝術品，那麽我們可以考慮一般的美，也可以考慮被認為是城市所具有的某種特殊的美(除非我們想說，它們之所以美，僅僅是因為它們有“意義”,或者說，“熟練創作”並不一定與美相聯係，或者最後，所有創造出來的事物都因為它們是被創造出來的而成為一樣的)。在城市作為藝術品的概念中，似乎每個城市都具有一些資格。
建成環境不僅僅是野蠻的東西。人類居住者賦予環境以象征意味和意義。場所以及植入其中的具體建築，通過敬畏、愛、吸引、恐懼、仇恨、厭惡甚至平淡無奇的冷漠等聯想和情感而被它們的居民所評價。它們往往是生存競爭和爭奪的場所，而不僅僅是物質利益。因為場所體現的思想和意識形態，同時也服務於更實際的目的和用途，場所構成了一個符號學係統，一個編碼信息的潛在用戶必須"解讀"和解釋的文本。但是，如此所指的吸引力和排他性的含義並不需要被注意；用戶可以默許這些限製，也可以冒著遭受處罰的危險而違反這些限製。(Abu-Lughod,1999,5)
芝加哥、洛杉磯和紐約都有其各自的“豐富意義”,並因為“是建成物”而可以相媲美。如果說這裏有一種城市之美的概念，那麽似乎就在最普通的事物與具有個性的東西之間實現了調和，在這種情況下，調和就是曆史的作用。引用馬克思的名言來說，曆史並不僅僅是行動，因為人類必須處於“創造曆史”的位置。重述芝加哥創建過程中的一些特殊和關鍵事件，可能會從外部把這些偶然的事件(戴利市長的政治機器，芝加哥之火)表現為人類出於條件而采取的行動，但是，這並沒有開始接近可能被當作芝加哥曆史來記載的行動大事記裏的創造性。即使有這樣的行動記錄，也不會像我們所知道的那樣，它為自己說話，除了一種成就之外，也不會把藝術表現為其他任何東西。因此，我們需要考慮，這些行為的曆史如何才能成為一件藝術品，而不是一項實際的成就(也就是說，一件具有深刻意義的藝術品，不是民族學意義上的藝術品)。就這方麵的興趣而言，我們與阿布·盧格德一樣，所關注的是這些方式，即在城市的完成過程中，這樣一種曆史可以被認為是導向一種差異的形成，導向城市的形成，導向集體目標的焦點、時間和空間上清晰可辨的特質。在這方麵，我們可以開始想象，對一項實際成就的行動或集體曆史的分析，如何傾向於以一種通常掩蓋其模糊性的方式來闡述它的主題(see Sar-tre,1963)
一個曆史現象完全被理解並簡化為一條知識，相對於知道它的人來說，就是死的東西，因為他已經發現了它的瘋狂，它的不公正，它的盲目**，尤其是世俗和黑暗的地平線，這是其曆史力量的源泉。(Nietzsche,1967,11)
把一幅繪畫或一部小說構想為一種曆史的或實際的成就，無論多麽詳盡，都不能開始把這項行動當作一件藝術品來看待，直到與其不同影響的鬥爭以這樣的方式被表現出來，即這種行為如何——這種相互作用中的同一和他者——作為它所是的差異性產生出來。除了它的各種影響之外，這種行動既是同一也是他者。對於像洛杉磯這樣的城市來說這是成立的(see Banham,1971,與其他處理方法不同)。因為要把它表現為一件藝術品，就是同 73時要證明它如何成為一個城市的條件，即使它似乎已經背離並且具體化為一個獨立場所。也就是說，洛杉磯正在與它要成為一個獨一無二的城市的存在作鬥爭。按照尼采的看法，把城市當作一件藝術品，需要對它獨特的範圍有限的動**不安保持開放，這種開放性能夠抵製或者至少能夠緩解那種賦予其主體一種獨立理性的**：“最初的音符歌唱行動、需要和恐怖；平靜的調子卻誘使我們進入一種柔和的、虛幻的睡眠狀態”(Nietzsche,1967,36)。再有，把城市當作一件藝術品來看待，並不僅是讓城市在曆史意義上變得容易理解，而且是把它的“黑暗地平線”作為其代理權力的一部分納入解釋之中。
把城市當作一件藝術品來看待，就是把當下看作一個整體的一部分，包括過去和未來，從它的誕生、更新到死亡，都是運動中與眾不同的時刻。如果當下時刻被城市的曆史形象所吸引，那麽對城市的模糊性的開放就必然會對其“非曆史”的開端和演變做出反應，“然而，這種狀況在整個非曆史和反曆史的過程中，不僅是不公正行為的搖籃，而且是世界上每一種公正和正當行動的搖籃”(Nietzsche,1967,10)。
在柏拉圖看來，這種聯係是由美與生育的關係提供的。城市作為一個美的對象，是與持續繁殖的問題有關的。當下的美在於把過去構想為富有生殖力的時刻，因為它有能力使當下能夠預期到在我們的未來不斷地重複生成的現實。當下通過它的自我超越的狂喜力量，把過去和未來聯係在一起(see Sartre,1963)。
在任何一個當下時刻，行為既是曆史的(植根於過去的影響，預測未來的後果),也是非曆史的(為當下的目的而盜用過去和未來)。當下既被過去也被未來的過度控製所困擾。任何一個當下的自我超越都是指它的雙頭性，在這個意義上它既是曆史的，又是非曆史的。正是以這種方式，這種奇怪的愛試圖在其非曆史的愛欲姿態中把握曆史(過去和未來)。莫莉·奧尼爾引用索塔·庫因的話說，一個來自曼哈頓馬戲團餐廳的廚師，她陪他回到了柬埔寨的家裏。
隻要你嚐一嚐，你就會嚐到完美的味道。那你就一輩子都會尋找它。但你永遠都找不到，永遠。廚師，他像動物一樣工作，創造出一種完美的味道，當他這樣做時傷透了他的心，因為他不可能再來一次，永遠。但是，這個主廚，他不停地找，他一直都在找，他會盡一切努力再尋找一種完美的味道。(O'Neill,2001,55)
推動這個廚師探索的(過去)曆史與(未來)曆史結合在一起，後者賦予這種探索以其結果性的自主權，它既被非曆史性的探索行為所“超越”,也被麵對他知道並期待卻不會有持久的成功的強迫症所“超越”。正是對“損失越大越好”(Bataille,1985)的這種期待，使他的追求色情化了，這注定是會失敗的，即使他可能成功，也像齊美爾對卡薩諾娃所做的評論一樣，他“渴望的是不可能的東西”(Simmel,1971,246)。曆史既表現為對成就的記憶，也是對實現成就的期待。正是通過“完美味道”的**及其對他的控製，非曆史的愛欲行為的“黑暗地平線”,即曆史的普遍性和完美一瞥的**性才把子孫後代作為個體(讓人心碎的動物作品)聯係在一起。從這個意義上說，生育是指城市的集體生命力，當我們想到它所孕育的完美味道的標準時，就會誘使那些品嚐它的人像令人心碎的動物一樣工作，讓它重新出現，在其他地方也是如此，因為知道它將會消失。城市的當下——不斷喚起這種愛欲碰撞的蹤跡——讓我們有機會最終認識到，城市本身不僅是曆史意義上的創造和被創造，而且是範圍有限的繁殖形象，是過去在當下運動和消失的形象。
這讓我們把城市之美的問題從開普敦、洛杉磯或所謂“新都市主義”典型的太平洋模式中解放出來，把它與集體的關係想象成——其想象性結構不斷召喚出生、死亡和重生——一種流動的、有爭議的需要解決的問題。我們如何開始表現城市對自身繁殖能力的參與(或者一種文明對其城市的繁殖力問題的介入)呢?
科學具有一種與藝術品有著深刻區別的命運。科學工作是與進步過程聯係在一起的；而在藝術領域沒有相同意義上的進步。因此，一個時期的藝術品，如果創造了新的技術手段，如透視定律，它就在藝術上表現出比一件缺乏所有這些手段和規律知識的藝術品更好，這是不正確的——如果它的形式對物質是合理的，也就是說，如果它的對象已經被選擇和形成，它就可以被藝術所掌握，而無須應用那些條件和手段。一件真正的“自我實現”的藝術品永遠不會被超越，永遠不會過時。個人在欣賞藝術品的意味上可能有所不同，但是，沒有任何人能夠說，這樣一件作品被另一件作品“超越”,另一件作品也是“自我實現”的作品。在科學方麵，我們每個人都知道，他所取得的成就在10年、20年、50年後都會過時。(Weber,1946,137-138)
把城市當作一件藝術品來對待，或者說當作不可效仿的作品來看待，與認為它是“受進步過程束縛”的觀點形成鮮明對比。在第一種情況下，城市盡管不斷改變形狀，但是保留了一定程度的永恒忠實，在某種意義上是不變的。相比之下，一個“受進步過程束縛”的城市總是在變化，總是變得與自身不一樣。從某種意義上說，這兩種觀點都把城市看作“受束縛的”,在一種情況下，被束縛於其堪稱典範的曆史時刻，在另一種情況下則被束縛於它自身的變化。然而，既然變化總是在發生，那麽對比的關鍵似乎就涉及對變化中的同一性的堅持或消解之間的差異性——把城市之間的差異性看作真實於自身還是喪失自身，保持同一還是變成他者。韋伯問道，這樣的城市形式對這些條件是否公平?這不是一個非此即彼的問題，因為通過提出變化如何公正地對待堅持以及堅持如何公正地對待變化的問題，它既接受堅持，也接受變化。
假如我們認為，城市在任何時候都是為在形式和物質條件之間建立一種公正的關係而鬥爭，那麽,在這場鬥爭中，與其觀點的主要對話者是這樣一種立場，即城市被束縛在一種觀念上，它的持久性是一個不可模仿和獨特的標誌，或者說，城市被束縛於其必然而無情的命運(fate)的變化過程。冒著複活日耳曼式威脅的危險，我們可以認為，一種觀點認為城市被束縛於它的宿命(destiny)(它不可模仿的典範),而另一種觀點則認為它被束縛於它的命運(不可避免的共性)。如果，正如韋伯所認為的那樣，形式必須公正地對待它的物質，那麽,形式必須同時公正地對待命運和宿命，必須將它們融合在一起或結合在一起。
現在，關於城市文化的問題，我們有了言說者和一種隱含的對話概念。這種對話，一方麵是城市是一件藝術品，有堅持不可模仿的同一性的問題；另一方麵是由城市作為不斷變化的他者的問題所激發的。隻有一種“融合”才能解決這種因我們需要和渴望理解城市的集體目標而引起的不穩定的研究情境。這種對話並不是在兩個外在的言說者之間，而是在文明和城市本身“之內”作為鬥爭的聲音展開的。也就是說，為了在集體生活中樹立一種文化的概念，必須通過確定使人們對這一根本模糊性問題進行爭論的案例和材料，必須經受鬥爭才會獲得這種看法，即一個城市既是同一的東西又是他者。城市同時是兩樣東西——可以說是雙頭怪——既是力圖表現為共同的去穩定化情境的組成部分，也是渴望掌握的集體目標的組成部分。按照韋伯的看法，解決形式與物質條件之間的一種公正的關係的問題，即把堅持與變化聯係起來的問題，需要把“融合”看作一個有待解決的集體難題，看作一個不斷出現在城市生活中的常規的和關鍵時刻的問題。
一種城市文化的研究方式，為何不取決於對其迷人的曆史目的性的憧憬，也不在於技術領域取得的進步，而是在於絕對**變得最引人注目的時刻把它與自我維持有關的某種意義在此時此刻呈現在眼前?因此，要開始掌握城市的文化，就有可能把它理解成一個曆史群體展示其鬥爭的示範性場所。在任何一個現代時刻，這種鬥爭都努力調和對其宿命或命運的不同看法之間的具有挑戰性的分化，從這個意義上說，城市成為一麵人們在其中遭遇現代性的鏡子。
通過預測繁殖的隱喻及其聯想所產生的聯係，我們可以更具體地闡述這個問題。研究城市文化的途徑，可能就是分析城市參與現代性的方法，因為這樣一種遭遇就是一個人群在其繁衍問題上糾纏不清的生動表現。也就是說，如果每一個曆史社會都有它自己的現代時刻，那麽正是由於城市，一個人群才直麵現代性時刻。因此，對任何一個社會來說，現代性的問題都會體現在城市的話語中，並且圍繞城市話語而出現。在某種程度上，有關這種遭遇的任何對話都表明，它在鬥爭中所涉及的城市概念都隻能在最誇張的意義上表現為一種融合。
動**
這是不是巴赫金關於怪誕世界觀的推論，而不是他所謂的進步的線性概念呢?
一切存在的東西都會同時消亡和誕生，把過去和未來，過時的東西和充滿朝氣的東西，舊的真理和新的真理結合在一起。無論所選擇的現存世界部分有多小，我們都會在其中找到同樣的融合，而且這種融合是非常有活力的。一切存在於整體及其各個部分中的事物，都處在生成的行為之中，也都是滑稽的(就像一切正在生成的東西),但它的本質也是反諷的和喜樂的。(Bakhtin,1984,416)
城市的日常生活呈現的是這個整體的“部分”景象，我們準備在其中找到這種同樣的“動態”融合。這種活力出現在行動和政策的表現中，而這些表現使新的東西與舊的東西、過時的東西與充滿朝氣的東西、舊的真理與新的真理、過去與未來形成對比，並結合在一起。這裏將會有一種開始理解某種文明與其現代性相遇的形式，一種在它與其鏡像功能本身的關係中適用於城市的形式。在這些意義上，城市表現出新舊之間的緊張關係，它的融合永遠不會是和諧的，往往以暴力為標誌使它顯得很怪異。我們隻想找到那些城市生活的實例——它們體現在解釋和行動的衝突之中——當文明的死亡和重生以各種怪異的表現揭示自身時。請注意彼得·羅布對那不勒斯的描述：
除了大量正在衰落的不可比擬的藝術品，那不勒斯在(20世紀)70年代還在追求的東西，是很受歡迎的城市生活，如果無關緊要的話，可以直接追溯到這個城市的古老開端。它在歐洲是獨一無二的，並且是由那不勒斯在工業時代之初成為一片死水的事實所造成的。在18世紀，到進入19世紀，正如歌德和斯坦德哈爾所發現並生動證明的那樣，那不勒斯是歐洲的三大首都之一。斯坦德哈爾在1817年寫到，在我看來，這是宇宙中無與倫比的、最美麗的城市。它跟倫敦和巴黎一樣大，一樣壯觀。天堂和地獄之火，吉本說，讓人想到龐貝的命運，維蘇威火山還在城市的邊界外不祥地冒著煙火。意大利統一時，由於權力向北方轉移，那不勒斯被邊緣化了，經濟逐漸衰退，但以其衰敗為代價，避免了現代化和發展的破壞性更新。城市更新是碎片化的、零星的。上世紀末一場霍亂流行之後，一條又寬又直的大街穿過港口的貧民窟。聖盧西亞的一些土地被開墾。墨索裏尼後來通過托萊多在那不勒斯銀行中心的下麵推平了另一塊地，警察總部，法西斯現代主義紀念碑式風格的郵局，是這座城市近百年來唯一體麵的新建築。不然的話，那不勒斯就被孤立了。這個中心仍然人滿為患，並且仍然以一種退化的形式呈現出一種文化的連續性，而在別的地方這種文化早已消失不見了。(Robb,1996,150)
那不勒斯反映了美與醜的混合。讓人奇怪的是，在走向“現代化和發展”之後，它究竟是如何被“拋棄”的?即便是城市更新和法西斯主義建築也無法改造這個城市，因為國家的統一幫助它產生了“讓它免被破壞”的經濟衰退，也就是說，使它能夠保持原來的麵貌。那不勒斯在死亡的時刻(遭受經濟衰退)重生(仍然與“在別的地方消失了很長時間的連續性”保持聯係)。羅布說，那不勒斯以“一種墮落的形式”呈現自身，在這裏證實了頹廢和怪誕之間的聯係，一種富有爭議性和暗示性的聯係。
用巴赫金的話說，融合指的是在陳舊過時與充滿朝氣之間持續的張力，以及內部與外部之間的延伸。融合——新的東西與舊的東西、內部的東西和外部的東西——生動地出現在城市生活的爭議性實踐傳播的相互競爭的真理主張之中，總是需要一種途徑或方法來誇大這種張力。由於聲稱它們自己拒絕和正在拒絕所宣稱的東西，這些主張本身看起來像是滑稽的物質行為(實踐)。
在羅布看來，那不勒斯的魅力就在於其生與死同時，也就是說，它作為一種活著的死亡而存在。那不勒斯為生存而自殺，也為自殺而生存。那不勒斯反映了意大利在民族統一方麵的政治現代化和經濟現代化的後果，顯示了在國家靈魂上頑固的落後存在，揭示出這個城市的人民生活的力量如何能夠總是超越現代時刻的要求。在那不勒斯，我們不僅看到了人們的舊有方式與在生活理性化的新主張之間存在的張力，而且看到了這個國家新與舊之間分裂的張力。羅布繼續說：
我以為我看到的是過去，它起作用了。這些是古代世界的幸存者。我放棄了我的計劃和整個世界，留在那不勒斯，我認為它會永遠持續下去。在幾千年之後，在資本主義晚期，為什麽不呢?就像那不勒斯人一樣我會安排好自己。3年後，一切都消失了。人們的那不勒斯已經消失不見了。(Robb,1996,151)
但是，1995年，當他麵對那不勒斯的變化時，它的衰落仍然令人著迷，讓他難以相信。那不勒斯的醜是美的。
1995年的那不勒斯似乎依然是一個完全讓人迷失方向的城市，它的語言和姿態仍然是過去的樣子，但不再涉及現實。那不勒斯現在有一種毒藥不脛而走。怨恨迅速地浮出水麵。那不勒斯人心目中的巴洛克式結構正被進一步扭曲成某種醜陋的東西。同時，人們期望你欣賞步行區和露天咖啡館。主題公園的壞死正在發生。邪惡勢力想要對這座城市進行防腐，創造另一個威尼斯，一小塊托斯卡納。人們被推到了邊緣，如果不是被推出城外的話。你可以在陰影中看到他們，在視野的邊緣。這個時候，究竟是美模糊了我的眼睛，還是生命從我所知道的地方消失了呢?那不勒斯似乎從來沒有像現在這樣美麗過。我覺得自己就像一個幽靈一樣在大街上遊**。遊客回來了!在20年前，那不勒斯曾經是一個瀕臨死亡的城市，它屬於居住在那兒的人們。它充其量是難以忍受的，可是在生命的可怕中卻一直有生命。你現在很少聽到那不勒斯人的聲音。荒誕的喜劇不見了。那不勒斯傷透了我的心。然而，就像這個城市一直以來所擁有的，它戲弄你，讓你夢想得到比它所能帶來的更多的東西，讓你想起為什麽你放棄了你的生活去那兒，但是，如果你住在那裏，你會認為它是世界上最不可思議的城市。在那不勒斯，你記得自己是快樂的，從來不問為什麽。那不勒斯，我在心裏安慰自己，總是比其他地方更有趣兒。那不勒斯永遠不會讓人感到厭煩……那不勒斯是唯一一個讓我擁有在家感的地方。(Robb,1996,168-169)
這段感人的話提出了許多問題，這是我們在反思作為一個欲望客體的城市時需要考慮的。羅布說：“那不勒斯曾經是一個瀕臨死亡的城市，它屬於居住在那兒的人們。”這就提出了一個中肯的問題，我們將有機會在整個過程中加以考慮(並且這是全球化文獻中一個不言而喻的主題)。首先，一個城市在何種程度上屬於居住在那兒的人們，按照進步的過程來衡量，這個問題在今天還有什麽分量呢?其次，“生命的可怕”中存在的生命觀念，今天似乎是一種過時的觀念，充其量不過是一種浪漫的姿態，但這是我們可以拯救和探索的一種觀念。最後，通過使它看起來可與其他城市相提並論，“主題公園壞死”、在城市中投毒的想法，仍然沒有削弱它的“似乎從來沒有像現在這樣美麗”的經驗，仍然沒有削弱它的似乎是“世界上最不可思議的城市”的經驗。羅布把他與這個怪誕城市的關係難題擱置起來，理由有三：他記得自己快樂，從來沒有為什麽;他覺得總是更有趣兒，永遠不會感到厭煩；他的體驗是唯一讓他有在家感的地方。在最糟糕的時刻，那不勒斯看上去也從未像現在這樣美麗；當城市的現代化給它強加某種一致性的時候，它的抵抗也讓它顯示出獨一無二和無與倫比。
興盛與衰落
在通常的城市興衰故事中，永恒性被看作一種生物般的宿命。城市從環境中得到的信息是，在經濟和環境定位上把贏家和輸家(在今天：“全球思考，地方行動”,反之亦然)區別開來的機會主義和運氣。城市曆史的達爾文式光環，開始在“挑戰與回應”80的集體認同模式框架中講述這個故事。在這種模式中，“贏家”和“輸家”在言行上同樣不斷地與集體完整性的根本模糊性問題作鬥爭。在這裏，城市被看作是由它與環境的功能性關係所決定的，而它本身在功能上被理解為一個資源基礎。
一種命定的場所觀念在曆史上麵對城市的生態觀時退卻了，因為它是為了使不同空間成為場所的生存而鬥爭的。曆史描述了城市命運的波動，而這些波動使空間適合它們的利益，海港、貿易中心、首都城市、優勢區位、聯盟網絡，一切都建立在獲得各種優勢的基礎上，而這些優勢標誌著世界曆史上各種空間的興盛和衰落。阿姆斯特丹、布魯日、漢堡、威尼斯、費城、伊斯坦布爾都被作為外圍的中心而被人們記住。
城市的生態曆史描繪了它作為主導中心功能的不穩定性方麵的變化。如果中心城市被認為是由貿易路線、區位、專業化以及對鄰國、腹地和競爭城市的支配所塑造的，那麽其場所的首要地位——基於它通過專業化在其國民中創造依賴性的能力——就是功能性地確立它的權力。城市的曆史敘述了一種從功能上理解的主從(master-slave)關係年表。一種深刻的生態觀會要求我們提出這樣的問題，即如果統治和依存不是生態的，那麽對於城市命運中的波動來說，是否以及如何可能還有比生態更重要的東西呢?也就是說，永恒之城的恒久範例要求我們提出這樣的問題，即在巴黎和倫敦這樣的情況中，持續保持的地位或者它的重新定義如何以獨特而顯著的方式抵消或重新界定生態的優先地位。
城市作為一種為生存而鬥爭的生態觀，作為一種靜止與運動、生存與死亡的持續辯證法吸引著我們，因為它的空間概念指向城市作為一種更新的場所的資源。假如城市的生態景觀表明了統治與更新之間的關係，那麽,這就引導我們去探究作為一個更新的場所的城市。通過這種方式，我們可以預見，作為一種不可改變的身份和忠誠的場所，地方性特色(genius loci)或場所的靜態概念所具有的局限性。城市終有一死的形象告訴我們，場所和空間並不是不可調和的對立麵，因為城市必須把空間當作場所來更新。在一定程度上，這涉及通過激活私人化與公眾之間的張力重新定義家庭的生活和工作，也會涉及更多的東西。這種“更多的東西”令人想起永恒的韻味，即更新總是援引它的“神話”,賦予當下一種永恒感，把城市延伸到作為一種欲望客體的未來。
在回應具有本質脆弱性的城市生態前景及其作為偶然和命中注定的有限的更新的時候，作為“永恒之城”的例子，羅馬讓我們聚焦於它的互補意義之間的更新概念中所具有的主要張力。羅馬這座永恒之城的統治，不僅是生態問題使統治成為難題，而且要求我們反思羅馬的複興為何是一個與生態統治的**進行持續鬥爭的問題。“羅馬問題”是非常複雜的，人力枯竭、享樂主義、過度吞並、專製無情、精英剝削、軍事衝突和疲憊不堪，所有這些都導致了羅馬的衰落。但是，羅馬已經衰退了嗎?請注意，希特勒是如何試圖把柏林重塑為羅馬意義上的統治地位的，並且在這樣做的時候，盡管羅馬“衰落”了，但也保持了它的活力。
當人們經曆內在的“偉大”時期時，他們通過外在的形式來再現這些時期。它們被如此表達的東西比口頭的話更有說服力；這是石頭的命令(希特勒)……這些建築不應該為1940年而構想……而是要像我們過去的大教堂一樣，它們應該延伸到未來的數千年……隻有這樣，才能成功地使我們唯一的對手羅馬黯然失色。(quoted in Ladd,1997,126)
希特勒給柏林帶來了沉重的負擔，迫使它與羅馬產生敵對關係，他把羅馬界定為延伸和持續時間的倒數第二個例子。他想讓自己的國家成為一個不朽的文明中心，並把柏林作為承擔這一重任的城市。今天柏林的問題之一是法西斯主義繼承下來的“環境”,是在現代環境下必須協商的問題的一部分，是在這種繼承的對抗中把自身更新為一個自由城市的問題。也就是說，柏林的問題不隻是“全球性思考”的問題，而是要在其形式和物質條件(作為一種環境，物質條件包括它的納粹遺產)之間建立一種公正的關係。
在消除城市與現代時刻功能關係的姿態中，希特勒把城市是一件藝術品的觀念激進化了。希特勒試圖克服使德波這樣的批評家絕望的東西，即當前過於強大的功能主義。在沒有把形式與物質條件聯係起來嚐試的情況下，希特勒隻是征用了羅馬這一特殊的曆史範例(它的永恒性),而不是通過考慮柏林與其物質條件環境之間的相互作用來提出一種對柏林形態的理解。這個暴君發現，現代實在太醜了，不能保留(用他的話說，“肮髒的猶太人商店和百貨公司”),這在某種程度上限製了柏林的美，因為一個城市的美需要把創造性和商業融合在一起。正是在這個意義上，頌82揚城市之美的觀點仍然會把它的形式外在化，從而使它沒有得到發展和探索，用尼采的語言風格說，把它的曆史“紀念碑化”(或本傑明：通過把美學政治化)。在對生態記錄的反應中，希特勒沒有發現任何美的汙點，這隻是一個動**不安的故事，希特勒找到了用最極端的方式對待柏林之美的理由，因為它的永恒性隻會是抽象的。然而，羅馬之美並不存在於它的建築之中，它表現在所遭受和暴露的矛盾之中，肯定它那個時代的現代性就是“文明化的世界之都”(Baudelaire,1972,416):在羅馬的階級分化和帝國征服中，在它的公民身份的擴展中，在它對景觀的迷戀中，在它的享樂主義、粗野行為和禁欲主義中，以及在貶損和解放它的人口的能力中。在效仿羅馬建築的同時，希特勒的城市之美力圖消除的正是羅馬的這種混合體。
雅典
與希特勒在柏林征服空間和時間的企圖相反，請注意遭受這種張力痛苦的經典實例。雅典城仍然是一個試圖把對永恒不變的關切與世俗影響的延伸融合在一起的原始例子。在這個城市裏，這種文明見證了現代時刻的所有矛盾：自由與奴役、哲學與專製統治、創造性與商業、共同體與自私自利。伯裏克利的《葬禮演說詞》力圖用一種公正的方式，用一種修昔底德擺脫了紀實風格而變得清晰透明的誇張方式，把雅典的形式與它的物質條件結合起來。
在《葬禮演說詞》中，修昔底德用政治家的口吻讚美雅典，說雅典很可能由於其形式與物質條件之間的一種公正關係而成為城市的典範。也就是說，無論伯裏克利的自誇是否屬實，無論它是否與事實相符，它都是一個城市為文化問題所消耗的典型案例，並因此表明了為表現文化而鬥爭所固有的張力(Thucydides,
1934,102-109)。當然，這種相遇是第三手的，雅典是通過伯裏克利和修昔底德來調解的，這正是它作為一種具有啟發性的故事的性質。伯裏克利的特征描述確定雅典必須重寫的物質條件，正是為了表現作為一種集體美德的公正關係。每一種條件都是為了反映雅典人民的精神。伯裏克利的演說詞用獨特性、差異性為談論城市參與的所有方式設定標準，這並不是因為這個清單裏所包含的實質內容，而是因為它關注這些具體條件如何反映城市的生83活質量。通過這種方式，伯裏克利聲稱，雅典精神的獨特性就體現在這些條件中，他稱之為城市自由和城市遺產的象征。
修昔底德列舉了伯裏克利的美德——為富人和窮人製定統一的法律、人民掌握管理權、對卓越性的持久尊重、遵紀守法的自由、勞逸結合、滿足願望、培育心智、對外國人慷慨大度、充滿活力和開放的公眾生活，包括偉大的作品——人們所看到的都是不符合規定的東西。這種被讚美的自由可能是一種官方的說教，它們都受到為了對付共同敵人而加強凝聚力的法律和戰爭的製約。如果沒有這些限製，不和諧和分歧就會占據主導地位。這個涉及雅典命運與其統治家族的關係、對哲學家的迫害、對持不同政見者的排斥以及複雜的階級關係的清單提出了許多問題。我們所看到的是，伯裏克利所描述的理想與他所描繪的“事實”之間存在對立。也就是說，在自由的自我表現中存在內在的明顯模糊性。雅典之美並不是從它對驅逐醜的詳細描述中看出來的，而是在對正義永恒性展望的誇張旗幟下把高雅和低俗融合在一起的讚美之詞中表現出來的。
更進一步說，這個城市用不同於其他城市的方式來看待自己。雅典經常被鄰國看作好戰的，野心勃勃的，咄咄逼人的和帝國主義的，它們用其他的生命形式來反對雅典的理想。假如一個城市必須聲稱自己是自由的獨特體現，全體公民享有獨特的自由，那麽這種主張無論在國內還是國外都會有爭議。這種頌美之詞在城市對其身份的肯定中誇誇其談，同時也肯定了這種自命不凡的必要性。這個演說詞是典範性的，說明了城市為何必須把自己表現為自由而不是奴役，表現為中心而不是邊緣的。然而，正因為自由必須受到每一代人的挑戰，他們發現自己被過去和所麵對的不公平的執政聯盟、分裂和派係的遺產所“決定”,同樣，它的中心地位必然受到那些努力保護自己不受其影響的競爭城市的挑戰。假如城市的自我肯定的真正必要性有否定其他城市的危險，那麽它對自身問題的處理就必須始終釋放這種辯證法的模糊性。
標誌。第二，城市的財富首先表明，一個城市之所以偉大，就在於它是自由精神的聚集地，是自由精神受到約束並為共同利益服務的場所。偉大城市的財富或生產性是凝聚人民的一個標誌，意味著作為一個值得紀念的事件在時間上持續下去的信心。正是這種值得讓人驕傲的市民生活場所的重要性，能夠把城市裏的眾多聲音聯合起來使之成為一個整體。
肯定城市文化的聲音堅持統一性與差異性的關係：雅典與鄰國之間以及內部對其多樣性景觀的分歧——階級、時代和性別——使這個城市表現在它的形式必須公正對待的這些物質條件之中。在提出這一主張的時候，這篇演說詞把對文化的集體自我反思表現得既生動又具有獨特風格。這個城市的財富和生產性就是偉大性的一個標誌，並因此表明它不同於它的國家和所有其他城市。城市的財富具有兩麵性，一方麵激發人們對其作品的驕傲，另一方麵激起人們對其傲慢的敵意。修昔底德的《葬禮演說詞》表明了城市的財富與其對自由的要求之間的原始聯係，城市生產性與城市自由之間聯係的永恒模糊性。此外，在這一原始文本中，城市的財富隻是部分反映在許多作品或成就上，因為這種量化的東西必須始終指向人民的素質與精神。正是這種品質讓這個城市變得與眾不同，讓它在自己和鄰居看來都是獨一無二的，這是一種可以而且應該永遠存在的驕傲源泉。
我們在這個《葬禮演說詞》中理解到的這種顯而易見的雅典永恒性，把雅典與城市的財富和生產性、這些富有想象性結構的多種解釋的重要性聯係起來。通常被稱為城市曆史的東西——藝術、人工製品和紀念場所——僅是自身生產性、創造性能量的可見標誌，而那些隱藏在共同性外表下麵的東西，心靈苦難故事、個人煩惱的道德生涯和各種不公，都被城市的無情生產性和物質豐富性掩蓋了。
雅典的永恒性以一種更具有物質性的方式指向持續性。雅典的連續性與集體的必死性以及利用偉大的作品和公共成就永久保持它在曆史時間中的顯著存在有關。這座城市——因為人造物品的脆弱性而總是處於危險之中，總是可以消亡和毀滅的，需要采取具有統一意誌的集體行動，特別是政治修辭的有力幹預，組織當下，充滿信心地麵對未來，使它作為一個值得紀念的事件在時間中持續下去。如果說集體的重要性表明了其曆史時刻的不可估量，那麽城市的財富(它的“文化資本”)就是必須被客觀化和外化為遺產的傳承核心。在富斯特·德·庫倫(1864)看來，從希臘和羅馬城市的故事，再到意大利文藝複興時期的城市曆史，都是老調重彈：城市的物質性延續，加上有權有勢的人對不朽和名聲的渴望，以及公共建設工程的共同成就，通過一門既有技術含量又講修辭手法的學科，把城市的不朽聲譽與其受人尊重的市民的永恒認同(和拯救)聯係起來。
盡管可以做出許多判斷，但是我們不能肯定地解決雅典的問題。對於後來者來說，其永久性的功能問題已經“解決”,它的記憶對我們有著明顯的影響；然而，一個城市也可以生存於聲名狼藉之中。城市研究的難題來自必須麵對其共性和特殊性的個體融合的古怪特征。世俗力量的頑固似乎迫使文明把城市表現為一種霍布斯式的叢林。然而，韋伯所做的科學與藝術之間的區分指向了一種文化的視野。他認為，文化要解決的是命定與命運之間的一種公正關係，就像巴赫金所理解的那樣，融合在某些場合或關鍵時刻會顯現出來——這些案例——總是顯得古怪，因此，也需要“快樂的反諷”方法。反諷的目的就是要抵製對城市命運的極端看法(擔心城市的不可模仿性被變化所破壞),或抵製城市的命運(害怕城市的變化會被虔誠的態度所左右):“恐懼是心胸狹隘和愚蠢嚴肅性的極端表現，它會被笑聲所擊敗”(Bakhtin,1984,47)。
結論
文化不僅指生活方式或者行為方式，而且指對人類生存各種情境的集體表現，人類生存在這些情境中遭遇、解決或經受各種困惑。當然，在麵對存在無根性的生死攸關的和始終如一的重複時，人類文化的籌劃總是對社會化保持一致的承諾。最令人困惑的以及城市作為分析對象所帶來的問題是，場所(place)與無場所性(placelessness)之間關係的模糊性，以及這種張力如何可能引起朗西埃所說的那種對不確定性的民主恐懼。
民主的奧秘和威脅隻不過是其本身的不確定性。這就意味著人們沒有地位，他們與自己“不一樣”;不確定性實際上是對政策合理性和社會知識理性的一種永久挑戰。(Rancière,1994b.34)
更好的建議是，任何曆史社會的現代時刻，始終都受到不確定性的動**的製約，在某種程度上，這種動**以具體而生動的細節表現為集體問題一解決的焦點。這些場合或關鍵時刻是怪誕的，並且本身也是研究的機會或案例。城市為何是這種話語中的一種形象，以及如何通過經濟全球化、商業和消費、建築和重建、興奮和公民等世俗性議題所帶來的具體挑戰占據一種特殊的地位，仍然有待探討。假如時間和空間似乎承載著這種集體表達的重量，那麽持續和延伸的問題必然會被看作與各種社會形式有關的有爭議的問題，這是我們必須開始著手處理的問題。