引言
作為雙頭怪的城市是一個由基本問題所激發的相遇場所，各種基本問題同時積極和消極地困擾著人們。城市的基本力量表現在這個領域範圍內的生命力中，日常生活的轉瞬即逝揭示了對猶豫不決意義的可怕堅持，及其作為集體行動中心的模糊性的焦慮。城市由於同時激發和抵製掌握其模糊性的集體嚐試的能力而卷入善(the Good)的問題。正如喬治·阿甘本所說，善不是一件與世界分離的物品，正如超越“不是淩駕於萬物之上的一種至高無上的存在”一樣，而是“實體的發生過程、其最內在的外在性……(就像)……蠕蟲的蠕蟲存在，石頭的石頭存在一樣”(Agamben,1993,14-15)。如果“世界上不可挽回的東西是超越和揭露每一種世俗實體的東西”,通過把它還原為另一個像其他東西一樣的事實而遺忘這種“發生過程”,那麽這種還原就有一種遺忘超越性的危險。在這個意義上，作為一種實踐的超越就是把“參考”當作世界上的一個事件(McHugh et al.,1974)。現代人把希臘人對這種根本模糊性的看法，重新設想為一種僵局，這在阿甘本的認識中得到了重新表述。
善的問題持續存在於城市形成過程所處的倫理衝突的關鍵點上，並且通過這種參與成為城市的一部分。這意味著，“超越性終結”是善本身的一種表象，因為善就呈現在否定之中，始終是一個開始，在城市中作為社會事實而存在。這個社會事實就是集體化的基本場所。
這種“挑戰”通過一種敘事被接受，通過書寫的實踐揭示並(因此)超越發生過程。在這一章裏，我把好城市的概念轉化為這個疑難問題，即對於那些從功能性和象征性意義上參與其中的人來說，城市究竟如何提出超越性終結的問題。我為策劃各種例子詳述了一種策略，能夠用不同的和異質性的方式把這樣一種相遇帶到人們的視野中。一個城市的生命力加劇了這種關切。
城市生活中轉瞬即逝的時刻和參與會導致協調一致的行為和反應，可以揭示對意義模糊性的集體焦慮的嚴肅疑問蹤跡，以及在有待解決的問題形式中的不可思議的持久性。在城市的日常生活中，這種焦慮在體現和掌握實際問題的各種不同嚐試中變得明顯起來，在行動中它的每一個解決方案都隻能留下一種不可思議的不確定性殘餘。城市的這種根本性“破裂”——由認識到實現這種觀念的不可能性釋放出來的焦慮——顯而易見地成為一種問題—解決的情境。由此，城市似乎變成一場為控製其解釋方式而進行的沒完沒了的鬥爭。
我想以一種非正統的方式，把柏拉圖的好城市的問題恢複為“城市的善”。正如在城市的表現中反複出現的那樣，這讓我把城市看作一件物品(good)而不是這個善(the Good)。也就是說，在城市作為一種商品(commodity)的表現中，在某種程度上，它總是揭示出這種差異性的力量。我不會形而上學地把這個問題當作一個最終的解決方案、編碼或者定義來探索；也不會通過考察或者把社會成員描述為一個信仰問題所獲得的解決方案而把它當作某種可以解決的東西。城市的善的表現究竟適應什麽樣的人類需要，什麽樣的材料能夠把這個問題定位為一個持續的並且有爭議的集體生活中心?我力圖發現在日常生活中個人和群體默默無聞地、含蓄地麵對這個問題時的情境，從而把它當作一種現象來肯定，對它提出質疑，為它帶來的不確定性提供解決方案，在總體上把它引起和釋放的模糊性當作問題一解決的機會。雷蒙德·萊德魯特在談到這個問題的時候說：“如果這個問題定期出現，那是因為它仍然沒有得到解決，同樣也是因為它有一個真正的基礎，無論它在理論上有多麽糟糕，盡管事實上它在我們的社會和文化中仍然無法解決，但是它符合正當的關切，符合一種真正的焦慮不安……這個目的是什麽,一個城市的目的應該是什麽”(Ledrut,1986,128)。我的目標是使這種興趣可以被觀察到，即使在口頭上被否定的時候也是如此，因為它是吸引人們和群體的一種集體焦點，在確定性行為和解釋之中通過總是指向城市表現方式被生動地顯示出來。我將通過力圖找出在城市社會實踐中體現出來的這種持續關切方式，探討好城市作為集體生活中的一個話題的問題。集體生活的持久問題究竟如何在常規的城市生活中取得物質的形式呢?
萊德魯特把我現在所說的城市的善的問題，等同於集體目標的問題。這讓我開始把集體化本身當作符合社會學傳統的城市生活的一個特征處理。假如人們不是直接而明確地對集體目標進行質疑，那麽集體目標的問題就仍然是城市實踐的一個代謝特征(metabolic feature),不僅在組織、社團和社會結構中可以被看出，而且在生活的節奏和強度中也是顯而易見的，這是一個通過各種舉措、項目、附屬機構和協調行動涉及凝聚力的過程。城市以數不勝數的方式展示其集體生活的活力，並且總是通過這些行動含蓄地表現出對集體目標的願景，在這些場合中，構想、爭論和辯論各種非常實際的問題。就我們對這項工作的興趣而言，這些實際的問題總是涉及空間和場所以及邊界和屬地界線的主權。
從曆史上看，社會學的籌劃就是強化具有強製性和規範性意義的現代社會。它的貢獻就是要表明意義和規範性來自集體生活的定向生命力——以及塗爾幹提出的作為“動態密度”"集體精神""集體靈魂"以及最廣義的良知集體的集體關係、承諾和努力。(Swanson,1993,173)
在這項工作中，我們對文化的看法與集體的問題—解決相聯係，這種集體一解決的方式在可以列舉的場合中顯示自身，在澄清集體目標並采取行動的需要下，釋放出解釋和行為。也就是說，集體目標的模糊性既是集體行為的根源，也是集體行為的主題。
城市的善，不是對什麽是好的城市做出規範性的判斷，也不是重申城市是一種價值(一個值得渴望的客體)。城市是一個文化體係的一部分，隻有“以象征性的形式，也就是說，隻有當行為者必須通過象征性行動的方式使自己麵向這些對象時”它才是可以理解的(Schmid,1993,98)。因此，規範和價值的分配隻是話語的一部分，因為文化的概念隻需要所涉及的城市(作為對象)。在這裏，我們把對象(城市)說成是一個行為過程的一種象征性秩序。既然這樣一種相遇必須是沒有預設目標的，那麽行為者就可以堅持認為城市是一個客體，同時又可以指向其不同方麵，而無需就其共同的屬性達成一致意見。它們可以用各種異質性的方式，重塑城市作為一個行動焦點不可或缺的各種差異和矛盾。差異性、多樣性和矛盾性不是外在於作為一個文化客體的城市，而是城市的用途不可或缺的東西。
文化並不是指以客體的名義所做的任何事情，也就是說，並不是指意義創造的一切行為，因為它是建立在決策過程的前景基礎上的一種相遇，是一個群體的主權，因此是集體的。它堅持認為這個客體是一種可實施、可理解的秩序。通常，這樣一個“過程”被等同於語言和表現，這樣一種“秩序”必然涉及激活和確定表現的物質性主權場所。盡管如此，這種集體化的秩序或場所從根本上講是模棱兩可的。正如米歇爾·施密德在他對帕森斯所做的批評中說的：
這種情境意味著……即使集體接受並被看作共同傳統的一部分的解決方案，也不可避免地會導致進一步的問題。這些問題，通過挑戰行為者們必須麵對的經驗和邏輯條件，將使他們的共同情境重新變得不穩定；並且，因為行為者們永遠無法確信新的問題可以給出傳統的答案，所以他們的文化發展將找不到自然的支持點。不斷反複的不平衡過程正是延續文化過程的最基本的條件。(Schmid,1993,111)文化的根本模糊性來自作為問題一解決情境的性質，而這個有待解決的問題就是對這種情境本身的持續闡明，即對作為一個行為過程對象的持續澄清。任何一個文化客體，如城市，都發揮
著(如德勒茲所說的)一種問題表象的作用，並且這個問題，正如一些社會學家所說的那樣(Swanson,1970,1971a,1971b),始終是集體過程的一部分，在這個過程中，一個群體在某些基本問題方麵具有自己的主權，會提出各種可反複改變這些問題的預期解決辦法，產生各種有待解決的新問題。這就是像城市這樣的客體“既涉及限製又涉及機會，並且……產生截然不同的後果……導致行為者試圖以各種不同的方式解決各種不同的問題……卻沒有持久的綜合性成功前景”(Schmid,1993,110-111)的原因。
如果說“不斷反複的失衡過程”就是“延續文化過程最根本的條件”,那麽這是因為問題和解決方案的模糊性動搖了共同情境。但是所謂共同情境從根本上說是模棱兩可的，因此，對於日常生活中的行動(人們可以說，這種共同情境本身就是不斷地被“去穩定”)來說，這是一個持續的“難題”。“沒有自然的支持點”或“持久的綜合性成功前景”這一事實，會使我們能夠理解為什麽文化的根本模糊性不是簡單的分裂，而是社會交往中的一個創造性因素。此外，如果共同情境僅是一種表達集體目標的方式，那麽集體目標就會是不穩定的，並且同樣是問題—解決的一個源泉。柏拉圖說，對真理和知識的渴望——澄清集體目標並且按照集體目標(共同情境)行事——仍然必須在麵對沒有“持久的綜合性成功前景”時奠定籌劃的基礎。因此，因需要和渴望解決共同情境問題激發出來的集體問題—解決的文化概念，便允許我們預測這種去穩定化成為解釋和行動焦點的原因(Sartre,1963)。
從這個角度看，社會學家所指的去穩定化的共同情境，隻是談論表象場景的根本模糊性的一種外在方式，因為作為一種區分的共同情境本身是以許多形式表現出來的，並且是在許多不同信仰的支持下得到解釋的。換言之，這種去穩定化的社會學觀點構想出來的共同情境，遵循的是庫恩提出的科學史的發現和修正模式的方法範式，在發展過程中，問題會得到解決，而且這些解決方案會因“進步”而被淘汰。可是這種去穩定化的規範性前景是在與不確定性和根本模糊性概念的關係中派生出來的。因為“實證和邏輯條件”受到科學進步的傳統模式所描述方式的挑戰，因此，共同情境變得不穩定。相比之下，當這種不穩定的共同情境被看作一種表象的場景時，這種觀點就成為許多信仰中的一種，關於這個問題的話語便出現了。在這裏，當被看成對立的東西時，穩定性和去穩定化如何預設一種共同情境的概念，是由實證和邏輯條件而不是由對共同概念中不可分割的關係的理解來限定的。相比之下，這種共同情境同時是同一和他者，不是變得不穩定的時候，而是共性以許多方式表現出來的時候；不是穩定的時候，而是許多形象都由一種集體的目標而被聯係在一起的時候。因此，這種共同情境是一種不確定性的社會學假象，隻有通過把握日常55生活中可能發生的事件的各種協調一致的集體努力才能認識到這種不確定性，這是在轉瞬即逝而又熱情洋溢、親近而又遙遠、消失而又重獲、掌控而又無能為力所引起的猶豫不決的問題中形成的一種焦慮。
在這一點上，這種共同情境把城市確定為一個符號，並且沒有任何更多的東西(或某種東西)。對於該命題作為一種區分和各種解釋難題的模糊性所涉及的許多行為者來說，它體現為在具體倫理衝突中釋放和反映渴望的行為。城市的共同情境首先是該難題成為集體化的中心，集體目的與其說是對規範性終結的一種渴望，不如說是為了澄清這一命題及其不同觀點所建議的行動上的各種差異性。當把它視為一種行動情境時，共同情境的去穩定化就是表現的根本模糊性的一幅圖像，隻能根據一種成問題的共同情境概念來描述，以多種形式呈現給不同的人。這意味著，對不穩定的共同情境的看法或者信念本身就是一種行動情境(表現它的)表現的一個根本模糊性的形象。盡管出現的東西似乎就是去穩定化的共同情境，但是對我們來說，首要的是與這個命題，即與行動的模仿關係，在協調一致而又有爭議的實踐中認識這種表現的場景性預設。理論化通過在日常生活中確定這些顯而易見的案例來接受這個構想性的挑戰，而這些案例反映著這種表現所特有的倫理衝突(Sartre,1963)。
如果這個概念適用於整個集體生活，即適用於家庭、組織、友誼和各種群體，那麽它如何與城市本身有關呢?也就是說，我們需要闡述與城市的典型關係，與城市的典型“經驗”的關係，這就產生了它所特有的去穩定化的表現。特別是，城市的共同情境或集體目標如何，或者在什麽樣的解釋領域，經驗和行動是城市的一種特質、一種無可爭議的主權。如果有些人可能以一種在直覺上似乎正確的方式來談論場所，即談論安置的關係，那麽就需要更進一步指明，這種關係如何典型而具體地屬於城市。這使我們能夠開始處理據說一個文明化的城市所要體現、個性化地表現的特殊經驗。在這方麵，對於社會學來說，城市一直被認為集中了社會變革的問題。
社會變遷
知識的積累以及通過它取得的各種理性解釋方法，無疑是現代化最普遍公認的方麵，並且它作為一種心態處於這個過程的中心。(Black,1966,10-11)有趣的是，在這種範式文本中，心態被認為是現代化的核心，與布萊克根據“工業化帶來的政治和社會變遷”討論現代化時所說的“政治科學”形成對比。在這裏，通過把心態理解為在人群中被客觀化和定向於社會變遷的一種典型經驗，我們可以開始突破關於現代與後現代、現代化與現代性等之間的差異性爭論。在這一分析中，我們開始將社會變遷納入作為問題—解決的環境的一部分的文化，因為致力於澄清集體目標引起的共同情境的根本模糊性，總體上出現在關於社會變遷的爭論之中，特別是出現在把城市聚焦為這樣一種話語的形象爭論之中。例如，可以把對創新、技術、資本、人員、公司和觀念的全球“流動”的描述所引起的問題放在集體遭遇社會變遷問題的語境之中。共同情境的去穩定化引起的不安，作為一種社會學假象的社會變遷，涉及實現這種理想的不可能性的問題，在把握實際問題的各種嚐試中，它作為問題一解決的方式已經變得顯而易見。
在最發達的社會裏，不僅是所有的物質世界，而且是幾乎所有的組織……和幾乎所有的人格品質，在原則上都被認為隻是工具或資源。他們隻能按需要加以修改、支持或保留。這一取向並不是通過市場機製把人和神聖的習俗盲目地轉變為可銷售的商品……這種轉變不需要出現在服務某些技術官僚的夢想中……以符合社會效率的一些抽象標準，或者符合雇主或國家的擴張。其目的可能是人作為人類個體的財富和自由；即作為個人保障，人應占上風。無論如何，這種變革的方向不過是現代化的最新發展；從一開始就構成了現代化所希望的人格和社會應用。(Swanson,197la,138-139)
今天，對變革的這種強調是由一種啟蒙的前景所激發的(或扭曲的)。然而有兩個保留意見是井然有序的。在研究文化的過程中，我們首先致力於揭示文化，而不是外在地批評文化不符合某種標準。也就是說，我們並不是“修正”習俗，而是努力展示它們如何在集體的問題一解決中發揮作用(這種批評總是這個努力
的一部分，這在第一章“旅行”和“第二次航行”等部分討論過)。如果集體目標在“發達”城市被看作一種啟蒙性的問題一解決方式，那麽我們探討它所涉及的去穩定化的共同情境如何產生各種不同的遭遇，以及對於城市的發展方向及其生活質量方麵提出的各種有爭議的主張。即使我們當中最挑剔的人對這種說法持有保留態度(即使我們自己遠離這種熱情),對文化的社會學看法也包括這種懷疑主義，這是有關集體目標辯論中的一種聲音。
此外，這種懷疑主義在形式上，都聲稱在哲學、藝術和人文、技術理論和社會思想等方麵具有明顯的創新性，總是表現在與這些(這種工作要求產生的差異性的)變遷的解釋有著始終如一和顯而易見關係的主張中。這意味著，在傳播中宣稱現在與過去的任何背離都是一種思維方式、認知方式和表現方式(如“上帝死了”“作者之死”“元敘事的終結”)的陳詞濫調，各行其道，都是集體目標辯論中的聲音，都是共同情境不可或缺的推論性姿態，總是被視為抑製當下的努力，通過一個令人信服的展望把它視為變革的關鍵機會。這意味著各種超越性能力就是共同情境的構成部分。
與城市的共同情境和集體目標預測有關的表現和行動，是受城市理論化的需要和願望所啟發的問題—解決的一部分。普通人和他們的地方性籌劃在這樣一種欲望經濟中表現為解決這種欲望總是會釋放出來的任性——無序、動**——的各種努力。
社會動**不僅意味著個人的不滿或不安普遍存在，還意味著人們想要一種新的或重建的社會秩序，取代他們認為不公正或無效的社會秩序；意味著他們相信這樣一種秩序會逐步發展，如果他們共同努力的話……從這個意義上說，社會動**的參與者那時已經具備處理社會關係以及在與他人互動中建立組織的技能。他們的判斷和預測可能是倉促、錯誤或不知不覺的，但是，如果他們不知道社會組織在處理某些類型的問題方麵的重要性，或者在建立組織或使用這些組織方麵缺乏經驗，那麽根本就無法使它們成為現實。(Swanson,1971a,126)
城市提供了旨在解決集體目標問題的地方性新舉措持續景觀，無論是作為城市獨特的共同情境的標誌，還是作為一個整體的城市方麵，城市本身都被作為一個客體。集體化，就像電流一樣貫穿於社會生活，通過解決去穩定化問題的願望，始終與動**和無序聯係在一起，這種願望經常被客觀化為解釋和行為的一個重要焦點。如果說，在某種程度上，這就是文化所指的東西，那麽,我們就會注意到文化與共同體建設有著密切的聯係，而且這些問題帶來了難以克服的阻力：“社會不安無處不在，因此，建立在文化之上的集體進程也同樣如此……它不需要卷入一種急急忙忙的、口齒不清地對社會不滿的傾瀉。每一個組織的職業生涯，無論大小，都包括頻繁的也許是定期的更新、複興或重新承認的時期。每一個時期都源於集體凝聚力的削弱，無論是實際的還是預見到的。沒有任何一個組織是參與者完全滿意的。某些不公正和無效的措施在群體中是普遍存在的。任何參與者都不會對任何組織或其內部的某個特殊角色做出不可動搖的承諾”(Swan-son,1971a,127)。在某種程度上，城市的工作可能就在於，是否有能力讓有組織的動**成為民眾的一個景觀，成為他們接觸其引人入勝的時刻展望的場所，成為一個決定性的變革機會。從這個意義上說，作為客體的城市所引起的動**不安就是論題，建議把我們的材料確定在這些可以列舉的場合和環境之中，在那裏，這種動**不安被表現為一個難題，並通過籌劃和舉措來加以“解決”。
如果社會變遷是共同情境的“地方病”,那麽這就意味著當下不斷出現又消失，在過去和未來之間具有一種確定性和不可估量的關係。社會變遷是對作為時間上的一個事件的當前時刻的根本模糊性的外部看法。根據前文關於社會變遷的引述，行為者在任何當前時刻都會根據過去和未來考慮需求和欲望(McHugh,1968;Shils,1981)。然而，由於人們在需求和欲望方麵存在著差異，精於算計的當前行動要求必須根據不同的視野以許多方式表現出來。社會變革也是對作為空間上的一個事件的當前時刻的根本模糊性的外部看法。根據前麵關於社會變革的引述，行為者在任何當下時刻都隻能通過典型化的方式來“解決”時間的模糊性，而這些典型化隻能通過使透視性差異對所有實際目的都變得無關緊要來保持它們的協同共存(McHugh,1968)。社會變遷和動**是“地方病”,在任何當前時刻，時間和空間上的集體存在的模糊性在社會實踐中都既是被遮蔽的，又是透明的。城市作為一個客體獲得了作為社會變遷和動**的場所的特殊性，因為它獨特地通過錯綜複雜和富有爭議的倫理衝突，使“解決”時間難題和空間難題的集體需要和渴望變得生動起來。正是這種框架(假設?命題?)引導著當前工作並啟發我們去尋找使這種基本情境變得可以觀察的案例或事件。
當下的時間
在關於城市的所有研究中，我們注意到的是，城市通過對一種共同情境的某種展望因它們與空間的關係而被聚集起來的路徑範圍。因為共同情境是一種必須提供對變遷的解釋的情境，因此，不同研究之間的差異性就以社會行為者被表述為服從於變革，服從於時間性事件的方式表現出來。非常不同的研究就必須解決這個決定時間和空間相關性質的共同問題，即安置的難題。也就是說，對情境的具體和差異化的描述，對於探究者所想象的行為者和他們自己來說，通過假定的在時間上的空間存在問題的方式而變得容易理解和令人信服。無論細節如何，都可以從每一種研究關於共同情境的觀點開始的方式中看到這一點，而這種觀點總是發生變化，因而是去穩定化的。每一種研究都力圖通過有關當下的隱含現象描述行為者與空間的曆史關係，力圖恢複這些創造意義的方式。在不同情況下，共同情境表現為一個問題一解決的場所，每一個有待解決的問題都是對變革的理解，正如人們所看到的那樣，並且人們樂於接受這種理解。
這些探究的共同命運，不管其多元性、異質性和多樣性的方法如何，都是為了使這種變革呈現給行為者的不同方式變得可以理解。變革不僅是一個“偶然遇到”的外部事實或事件，而且是去穩定化的共同情境的一部分。這些探究由於他們的假設而產生了變化，他們所描述的行為者把共同情境定位為一種變革的情境。 60任何一種研究都試圖把現代行為者描述為一個變化的主體，從而含蓄地將其描述為現代性的(典型)主體。因此，我們可以公平地向任何一種研究提出，如何理解這個現代難題(aporia)及其主體，變遷究竟是如何出現的，為了什麽,如何看待這個受到當前與過去和未來的關係製約的關鍵時刻，它如何反對主流看法，以什麽樣的聲音，賦予這一變革的基本問題有什麽不同和具體的形式。我將考察兩個具體的例子，首先是歐洲社區，然後是德國/波蘭的邊境城鎮。
在瑪麗·科克倫對都柏林、倫敦、圖盧茲和都靈的歐洲社區研究(Corcoran,2002)中，對受訪者來說，當下的“模糊性和不確定性”來自對現在和過去之間的差異感。受訪者認為，現在已經沒有了曾經的東西，又出現了不曾存在的東西。科克倫的豐富文本，給主體對引人矚目的缺席(清潔、友善)、曾經存在的東西的改變和消失(財產和人員的更替、反應能力的水平),以及從來沒有存在過的東西的在場(汙垢、排隊等候)等持續而惱人的定位提供一種良好的判斷力。對於科克倫的現代主體來說，空間不是一種人口的變化(新型的人群),而是對那些解釋它們的人來說所具有的“意義”,也就是變化的重要性。科克倫挑動受訪者表達抱怨，因為在這樣的時刻，就會揭示他們與場所親密關係的生動性，即使似乎被打亂了。例如，在都柏林和圖盧茲，在修理房舍方麵的拖延被看作漠不關心的表現，是以缺乏尊重的方式被對待的表現，仿佛那些受到如此對待的人僅僅被看作一個空間的占用者，而不是被視為深深植根於賦予權利和義務的情感依戀。時間滲透著這些永遠來來回回的反應，不管是回顧性的還是前瞻性的，都對比著失去了什麽和增加了什麽。科克倫的論文讓我們了解到，變遷對於受訪者來說如何被表現為一種焦慮，而不僅僅是由於社區中新來者的在場，而且以他們認為自己是不斷更新的方式，因為沒有過去或傳承的東西能夠讓他們獲得尊重的友愛情誼，並與其他那些最近來的人區分開來，仿佛他們總是而且每一次都重新開始。仿佛就像受訪者所認識到的那樣，他們無論作為個體還是作為集體都不再有什麽差異。
科克倫懷疑，由每一次這樣的變遷釋放出來的喪失和重組，使親密關係陷入危險之中。變遷隻是被簡單地等同於現代化，沒有具體說明現代情境給變遷帶來了什麽(她所描述的始終是那種變遷)。這不但讓她把傳記作為一種資源(一種想象人與空間的親61密聯係的比喻),而且作為集體生活中不斷涉及的需要“解決”的一個難題。
在這項研究中，個人傳記受到空間的製約，這種方式使和解工作得以開展。也就是說，如果長期居住者不再有所作為，那是因為空間本身既沒有在現在和過去之間，也沒有在現在居住在這個空間裏的人之間顯示出某種差異性。現在的空間不同於曾經所是的空間，因為如今每一個人都被看作是相同的。這種從其曆史中分離出來的空間，對許多人來說，似乎誇大了與安置的扭曲關係。然而，這項工作仍然存在問題，因為變遷是有問題的。變遷之所以是有問題的，就在於認識到一種產生顯而易見的差異會帶來在實踐中決定的差異，並且這不是一個形而上學的問題。也就是說，變化的問題是持久性的，因為我們總是可以提出這樣的問題，如果外圍條件發生改變了，“核心”是否還存在連續性。一種改變似乎會導致某種新東西的出現，一次改變可能類似於一次修改，盡管它有新的麵貌，但是，一切本質的東西似乎還會繼續存在。因為科克倫的世界對那些有能力改變這種變革過程的人和那些無能為力的人進行了區分，所以，麵對這樣的變幻莫測，她的現代行為者所麵臨的難以預測的情境就是不斷地徹底改造的新的開始，因為對於那些社會底層的人來說，每一個當下都需要一個新的開始，他們需要麵對不斷的變化，需要對傳記進行修改。現代生活的一個重大難題是，人們如何通過把變革看作一種事件來適應他們的情境以及他們如何在行動中有選擇地利用或漠視這些解釋。通過這種方式，科克倫提出了在這些條件下集體化可以並確實發生的各種自我決定過程。我們放下這篇文章的時候感覺到，場所侵蝕的基本脆弱性創造了一種永無止境的辯證法，擁有敏銳眼光的人，可以在這種辯證法中看到哀歎、順從和選擇的振興機會共存。
如果說，在科克倫的敏銳眼光裏，對話者就是資產階級、房地產開發、規劃者以及那些無能為力的人所擁有的相似力量的漠不關心，那麽在杜爾施米特和馬修森的眼裏，對話者則是歐洲一體化(歐洲聯盟)和經濟全球化相互關聯的總體計劃的組合(Durrschmidt and Matthiesen,2002)。與“前社會主義”的過去形成鮮明對比的是，當下被鎖定在過去所是的東西和將來應是的東西之間、舊歐洲和其國家界線之間、新歐洲和其可滲透的邊界之62間。在任何一個當下時刻，都是這樣一個主體，對他們來說，用一種既連貫又統一的方式讓不同影響的混合體存續下去，是一個有待完成的實際問題。對要求把握的東西而言，過去的消失必須在當下通過對未來的預測來應對。這使得他們在東德研究的邊境城鎮古本/古賓(Guben/Gubin)成為這些大規模進程的微觀例證的理想場所。
科克倫的案例研究表明，敘事是為了揭露現代主題及其問題—解決而產生的。認為被總體計劃掩蓋或忽視的東西是這種居間的生活經驗，或者似乎是聚焦於行為者實踐推理的所謂“雜糅”的東西。某些主題，如變革的破裂性以及個人控製其過程的無能為力，持續存在並且與強有力的機製形象結合起來，由此，時間不僅挑戰了與空間的密切聯係，而且挑戰了忠實性和規劃本身，從
而使任何一個當下都表現為一種不確定性的時刻。杜爾施米特和馬修森把他們的主題描述得比困惑、痛苦或無能為力更複雜，描述為睿智、探索，不僅尋找強化意識形態的習慣，而且尋找能夠在不確定的世界中作為持久慣例來忍受和強化他們的新習慣。
在談到無場所性或“非場所”時，這兩項研究都是以這些方式進行的，即當過去不存在並且未來尚未發生時，場所(以及任何區分)的衰退都在當下變得豐富生動。時間就是死亡、喪失和不確定性，作為共同命運和所要解決的問題困擾所有的當下，這是一種起源缺席並且結果隻能是一種重複情境的振興和複興問題。這些研究可能以肯定當代歐洲的語氣繼承和擴大了當下的聲音，使他們在日常的主體生活中看到的東西變成現代懷疑主義的典型例證，而對變革的現代頌揚冒著正在被邊緣化的危險。我們能說這些就是現代生活黑暗中心的快照，主體在時間中的根本無能的表現嗎?
科克倫、杜爾施米特和馬修森的案例研究，似乎所描述的主題之間的私人化，除了生存技能外沒有任何力量，不管他們在生活中的命運如何。在這個意義上，“超越性遺忘”在私人化本身中表現為那種常規的還原論，這種還原論描述了周邊城市居民的特征。盡管這非常有趣，但是，科克倫的主體把所有街坊的變化等同於新來者的出現。如果這些新來者代表變革，那是因為他們的存在擾亂了這些主體的連續性經驗，因為這種新的關係必須得到管理。與那些新來者協商新的關係正是出於這種需要，而新來者 63背井離鄉的奇異經驗是作為一種解釋而產生的，對於“探究者”所想象的現代主體來說，這種新的情境並沒有給他們與新來者之間的差異性留有一席之地。由於與空間的這種新型關係，科克倫的現代主體的經驗被認為是不光彩的。更引人注目的是，邊境城市似乎效仿了公共空間的概念。小鎮不僅位於邊界上，而且從中間被劈成兩半。它的本質似乎是他者而不是它自身。這個城市的名字(古本/古賓)聽起來像是口吃，可能是一種重複，不斷地給這個問題製造麻煩，這個空間是由兩部分構成的一個東西呢，還是一個東西裏麵有兩部分呢?不同主體都會用城鎮來實現各自的目的，一種情況是天命，另一種情況是其他追求的墊腳石。人們留在這個小鎮上是因為不能離開(“他們有房子”),所以他們的現在取決於他們的過去，或者說，因為小鎮給他們提供了做生意的機會，因此，他們的現在也取決於他們的未來。在當前這個時代，沒有一個人喜歡這個小鎮。然而，現在歐洲的每一個國家和城市在“小人物”看來都是一個打破邊界的奇觀，歐洲地區之間和城市之間的關係有可能模仿古本/古賓與其他地方之間可滲透的邊界。杜爾施米特和馬修森認為，古本/古賓能夠成為新歐洲的原型空間，對要麽被監禁要麽恰好在這裏的居民來說是一個避難所。在不同情況下，對當下的解釋與過去和未來密切相關，從而產生一種主體的觀點，即一個社會行為者從屬於作為一種時間事件的安置。
盡管在這個意義上，這些研究都非常特別，但是在一種情況下，變化似乎無所不在，這種變化反映在更替和新來者的出現上，而在另一種情況下則反映在保持基本不變的修正之中。這就是說，雖然邊境城鎮可能正在遭受外部變化的影響，但是居民隻能適應這些緊急情況，如適應囚犯或投機者而“改變”。階級的圖景變得越來越清楚，因為順從和機會主義可以粗略地表示無產階級和資產階級。盡管有所不同，但是他們同樣受製於需要適應無法控製的力量的共同情境。在科克倫的研究中，不斷的變化使任何當下的經驗變得要麽過時(老前輩),要麽被排斥(新來者)。這意味著，在任何當下，每個人都受到時間力量的影響，即差異性的毀滅。在生命的某個關鍵時間，每一個人都是新來者和淘汰者，這意味著，在任何當下，所有人都會把自己看作是相同的。64在某項研究中，按照囚犯和機會主義者的方式，任何當下的共同情境是所有人都可以被替代。在另一項研究中，老人和新人由於外部條件的無可奈何，變得都是相同的。如果任何當下的共同情境都是一種無情的損失，那麽私有化的出現就涉及受製於時間的私人化的友愛情誼。有限性的陳詞濫調把當下概括為所有清醒的人的共同處境。如果這樣的觀念告訴我們對於任何當下的現代經驗來說都是一個冷酷的不幸，那麽這是否限製了對共同情境的救贖性理解?其他可能的機會是什麽?超越和“暴露”這一當下的共同情境表現的產生過程的東西是什麽?
當代城市的體驗
理論化顯露並表明工作模糊性的直接方式，這是通過對共同情境以及與意義環境有關的典型社會行動者參與的公式化、平庸表現的遊戲性抵抗來體現的。理論化可能把社會行為者描述為堅定的行動者而不是決定論的“火柴人”(Benjamin,1998,307)。哲學家大衛·威金斯舉了下麵這個和朋友一起看電影的例子。
我轉向我的同伴，問道：“這些電影讓人感到如此孤獨的東西是什麽?”她的回答是：“除了電影中有那麽多關於海怪互相吞食的事實外，令人不安的東西就是似乎沒有任何安寧的東西”。至於遊戲，無關利害的好奇心或者單純的靜觀，她可能會補充說，這些似乎是不可想象的……如果我們能投射到一種生命形式上，除了生命本身的追求，我們在那裏發現沒有任何非工具性的關切，對這個被認為比談論中的動物更持久的世界沒有任何興趣，就需要這個世界來維持動物自己的生命，因此，在某種相當大的程度上，生命的形式對我們來說必定是陌生的。(Wiggin,1976,344)
對城市共同情境的表述，通常在他們的社會世界中充斥著行為者就是海怪的看法，他們被理解為對集體目標漠不關心。然而，對這樣一種霍布斯式的觀點的反應，是鮑德裏亞(見第一章)通過對符號的循環所著迷的社會世界的概念所暗示的“進步”。雖然這些“能指的”演員可能看起來是比海怪更複雜的代理人，但是正如他所指出的，他們仍然經受著對超越的漠不關心(沒有靈魂，65沒有影子，沒有副本)。社會行動者的這些不同觀點之間的張力，既與城市的共同情境有關，也與把城市理論化的人以及在我們的敘事中想方設法評價這些**的人不可分割。在揭示集體化的鬥爭及其共同情境中的根本模糊性時，任何表現都開始把它的聲音恢複為某種東西，而不是可怕或能指的言談。雖然在進行研究的時候需要使共同情境陌生化，但是我們通過這種姿態把它恢複為某種熟悉的東西(真實的生活經驗),而不是陌生的東西。
我們可以通過想象雷蒙德·萊德魯特和蓋伊·德波之間關於現代城市品質的交流，從另一個角度來探討同樣的問題。德波把前所未有的現代城市特點表述如下：
第一次……這種新生活經驗的形式匱乏和龐大傳播都來自它的群眾性質，這隱含在其目的和現代建築狀況之中……同樣的建築出現在所有在這方麵落後的工業化國家，成為一個被植入在那裏的新型社會存在的恰當領域……霸道的汽車，初級商品階段豐富的試驗品，在高速公路的控製下，給環境打上了深深的印記，使老城市中心變得混亂不堪，需要進行更大的疏解。同時，各種不完善的城市結構重組階段都在“配送工廠”周圍出現了暫時的分化，巨大的購物中心建立在空****的停車場上；在導致擁擠的地方被重新安排之後，這些地方變成了瘋狂消費的殿堂(Debord,1967,173-174)。旅遊，被認為是消費的人類循環，是商品流通的副產品，從根本上說，不過是閑著沒事去看看已經變得平淡無奇的東西而已。到不同地方旅遊的經濟組織，實際上是對它們的相等物的保證。同樣的現代化縮短了旅程的時間，也消除了空間的真實性(Debord,1967,168)。
對於這種哀歎，萊德魯特(當然是假設性地)帶著疑問回答說，作為一種迷人客體的現代城市景象如此困擾著(和激怒)德波，以至於讓他陷入癱瘓，無法想象融入其成就的生活，太傻了，不想把城市作為一個客體進行理論化嗎?“今天的城市是不是比昨天的城市更沒有意義呢?”(Ledrut,1986,122)萊德魯特自己回答了這個問題。
所有城市都是有重要意義的。現代城市和曾經的希臘城市一樣“重要”。它隻是“意義”有所不同而已。它表達………它的時代和它的製度社會，就像中世紀的城鎮一樣。(Ledrut,1986,124)
從萊德魯特的觀點看，德波的解釋描繪了被異化的現代城市，它本身就屬於這個城市，因為異化的表達是城市的聲音之一，是城市作為一種場所在現代生活中被體驗的方式之一。城市被異化的觀念是城市生活經驗的一部分，既是他分析的主題，也是他分析的一種資源。
這種異化，以不同的形式成為所有人的共同命運。它取決於真正的城市經驗的矛盾和斷裂，其原因是多方麵和根本性的。在“城市語言”層麵上，這些分裂和不連續性是通過一直未被注意到的沉默來解釋的。與其肯定城市不再對我們說話，不如更好地認識到它以不同的方式言說，並且並不言說所有的事情。正因為它現在用功能性的話來言說，用生活經驗的話來言說，而且這兩種語言不能被組合成一種統一的語言，所以城市在可能把這兩種語言融合為一種語言的問題上仍然保持沉默。(Ledrut,1986,130-131)
請注意德波是如何圍繞商品流通的觀念把空間和時間的問題結合起來的。這種相等的韻味成為文明中產生城市命運的東西，使這個過程及其承諾的區分和區別逐漸消失。在德波看來，當下的力量使過去變得無能為力，使未來變得黯淡無光。過去之所以無能為力，是因為無法在當下做出令人信服的區分行為；未來之所以黯淡無光，是因為不能被想象出除了當下之外的任何東西。德波所書寫的是一個注定要自殺的人。
這場關於城市之典型經驗問題的爭論，暗含對城市作為一個客體問題的爭論，顯然它使異化成為核心焦點的問題。然而，我們看到，所處理的難題在更深層次上與時間和空間的問題密切相關。它們被時間的問題所吸引——今天的城市不同於過去的城市67嗎?——取決於德波對城市之間正在縮小的空間的解釋，這會威脅到它們之間的區別。德波和萊德魯特共同提出了一個問題，即城市的普遍性在今天是不是前所未有的。他們涉及對城市共同情境的思考，這樣一種思考為何總是對城市作為時間和空間中一個客體的看法進行反思。
城市就是一件商品的觀念一直困擾著這種交流。對德波來說，過去可能會讓人回想起一種純粹使用價值的不可分割的時刻，與當前受製於交換價值的城市表象形成鮮明對比。萊德魯特則把城市的不確定性鬥爭想象為無論在過去還是在未來都是一種商品。也就是說，如果城市是一種商品，那麽它的命運就會被不確定性所困擾，因為曾經存在的東西已經失去了，而將會是什麽東西卻無法估量。在這裏，城市遭受所有象征性秩序的命運及其在時間和空間上的存在，既是一種結果又是一個開端，是風暴來源和後果都無法用某種觀念來掌控的一個時刻。
一旦我們認識到這一點，德波和萊德魯特之間的區別就變得越來越清楚。盡管他們兩人都可能會同意城市異化的這個事實，但是，德波認為形象好像是整體的東西的一部分，而萊德魯特則認為形象是整體的一部分。德波的錯誤並不在於事實，而在於他把一個部分看作整體的絕對論，即一個形象就是原本的東西。萊德魯特從德波的不準確的觀點開始，不是出於事實而是由於對它的偏袒，準備通過恢複這種關係及其根本模糊性來恢複部分與整體的關係。這意味著，萊德魯特能夠區分過去、現在和未來。因為他可以想象過去的生活經驗受製於它的當下時刻的強度，他可以預見未來的生活經驗取決於它的當下體驗的強度。德波卻隻能把過去和未來看作對當下的反映，盡管他承認現在有不同於過去的差異性，但是，在他的當下不會產生任何差異。然而，德波提出了城市的善的問題，盡管這項提問的工作仍然有待於發展，但是必要、可取和永無止境的。對於萊德魯特來說，這項工作需要把似乎分開的東西結合起來——這種分離或分裂似乎體現了遭遇現代城市的主體的特征——盡管認識到並沒有“整合”主體的總體計劃(“沒有天然的依靠場所”),但是必須始終保持的東西就是差異性、不可調和性和根本模糊性的蹤跡。這個問題必須提出來，並且迫切性依然存在，對任何一個渴望提出疑問的人來說這都是一個持續存在的問題。城市的經驗是什麽?對這種經驗的解釋為何必然與它在時間和空間中的存在聯係在一起?城市是如何言說的?誰有權為它說話?假如城市對於這些問題仍然保持沉默，那麽,我們會怎麽弄明白，怎麽能讓它發出聲音?
記憶與曆史
在許多有關城市的研究中，時間(場所也是如此)的聲音，是通過“記憶”和“曆史”等資源提供的，這些資源作為解釋模式的一部分發展起來，“批判”或者記錄社會建設是一個沒有明顯開端或終結的過程。就像尼采所說的那些“隨處可見”的人一樣，如果過去不可挽回地失去了，而當下又在不斷地消失，那麽未來就隻能像夢一樣存在，正在變得無處不在的觀看，就像把城市看成隻是一個符號一樣，除了正在到來和正在消亡的東西之外，沒有任何東西，隻是“注意到這種事實”。因此，為我們準備的工作就是確定能夠增強救贖理解的案例的一種籌劃，以便通過對這種衝突的研究揭露和超越共同情境表現的“發生過程”。
許多關於城市的研究把社會變革看作那些商業驅動的重建舉措的一種延伸，而這些舉措遍布現代城市的景觀。變革是由那些非常了解怎樣利用當地公共資源來控製其進程的人自上而下發起的。有研究指出，北美城市的典型特征是，城市的解體是一個持續不斷的過程，把當下看作充斥宣傳、市場營銷和商業及其支配著所有生活領域的模仿歪風。例如，在以企業流入為典型特征的城市中，現代主體就是企業本身，因為人民的聲音是沉默的，自始至終都被認為是采取行動而不是行動。在資本主義舉措中，被人格化了的企業體現了不斷瓦解過去的經濟創新力量，為了當下 69的使用總是以導致抵抗的方式機會主義地編輯和選擇它的剩餘物(包括在這種情況下，記錄事實並進行批評性的研究)。假如說德波把這種工作當作典型，那是因為他認識到了企業怎樣利用這種景觀方法來吸引人們，引起他們對成為一種技術和藝術融合的盛宴所產生效果的好感。