引言
我們把城市說成是建設和重建的場所，它提供了新舊之間不斷發生倫理衝突的景象，這種景象充滿活力地體現在困擾城市日常生活的無常性幽靈之中。現在，我們必須對作為一個欲望係統的城市進行更為深入的探索，而這個係統是圍繞對經驗及其持續不確定性的探索而組織起來的。這讓我們把城市當作一個愛欲的場所來考察，這種場所體現在人口稠密與城市居民的創造性的聯係中，致力於在實施過程與其永久性剩餘物之間的空間中解決這個問題。
興奮與資產階級的革命性質及其所釋放的模仿性歪風有關，特別是通過企業的概念，旨在通過各種即興藝術和舉措保持每一代人的活力，激活城市涉及的所有人口階層的欲望，企業的尊嚴掩蓋了基本的、多樣化和不斷變化的忙碌形態。一個城市越大或者越是富有創造力，就越能夠通過個人提升的倫理社會化增強忙碌與自我完整性之間的關係。
從某種意義上說，忙碌是通過把自己設想為自我形成的必要性，設想為現代人創新能力的一個標誌而被社會化的。這種想法是，他們需要冒險被定義為責無旁貸的人和令人興奮的人。既然每一種真正的風險都預示著失敗的可能性，那麽忙碌的興奮就同時仰賴於這種希望和恐懼的前景而生活。更為重要的是，必須始終保持的成功本身是在持續不斷的期待中被保持的，為了避免崩潰必須再生產這種期待。用企業的慣用語來說，即使成功勝於失敗，也仍然是一種容易毀滅的東西，也就是說，這是一種隨時都可以收回的擁有或在場。這種存在於企業最深處的喪失感，以尋常的方式生動地表現出來，甚至比有關集體記憶的話語所揭示的東西更加生動，這始終意味著任何一種成就的興奮性質為何在某種程度上都來自無法取決於它的成就。
我們如何才能把城市說成是令人興奮和讓人疏遠的，通過探索圍繞這個問題產生的一些話語參數，一種傳統上與閑逛者相關的話語，這種話語對一係列聲音和其他各種利益都有影響。從某種意義上說，我將重新闡述關於閑逛者的看法，一半是強化它，一半是指出某些局限性，即通過在一個更大的有關城市興奮的對話中重新確定它的地位。在另一種意義上，通常被稱為城市藝術的東西，為何隻有在博物館和音樂廳裏才被無關緊要地發現，而最富有活力的東西則是在構成其節奏的空間和時間的運動中以及各種不同的混合體中被邊緣性地發現的。因此，如果說城市經常被認為與興奮有關，那麽,我將開始通過美、冒險和行動等概念來追溯這種聯係，可以認為它們是一種愛欲領域景觀的一部分。我會提出一個問題，“城市的色情地帶有什麽特別之處?”盡管在我看來，城市提供這樣一個許諾是無可置疑的——色情地帶的**——但是，我們也必須記住盧梭的問題，即這樣的供給是不是資產階級裝模作樣的偽裝的一部分。我會努力把這個問題與具體城市的細節聯係起來，這樣，或許就可以通過讓其愛欲問題能夠觀察到的方式理解城市的獨特性質。我將通過重新思考城市作為一個行動場所與機會主義冒險之間的引人注目的聯係，探討城市色情地帶與企業之間的聯係。在這裏，機會主義並不是指**裸的自私自利和貪得無厭，而是指現代自愛的獨特形態，這種自愛希望使當下變得讓人難以忘懷，就像人類處理有限性本身的自我反省方式一樣，資產階級釋放和“克服”走向虛無主義的**，他們忍受所有當下的痛苦，不斷地完善日常生活的藝術。
為了讓城市的色情地帶呈現出來，我們需要把匿名性(ano-nymity)當作一種社會現象來看待。這意味著我們必須抵製所有過於容易的**，不能簡單地批評匿名性，因為這種**會忽視其辯證的細微差別。當本雅明在提出運用語言對抗自身的策略時，他暗示了這樣一種辯證法的方向(Buck-Morss,1986,108-109),或者，用鮑德裏亞的習用語來說，“要把真實置於現場”(Baudrillard,1984,43)。因此，我們希望把匿名性置於現場，在這個問題上的探討方式就是考察閑逛者(flaneur)的用法。但是這幾乎沒有給我們帶來什麽寬慰，因為這種評論往往要麽把閑逛者讚美為一個代用的觀察者，要麽把閑逛者批評為一個資本主義邏輯的受害者，在任何一種情況下都傾向於消滅這種現象。
沃爾特·本雅明，不管評論者如何，都可以把他看作一個試圖恢複匿名性聲音的人，並且暗示了快樂、孤獨和擁擠之間的聯係，這是把主體化表現為同性戀(homo ludens)的一個實例。匿名性聲音的恢複常常被批評所壓製，這種批評隻能從閑逛者的腳步聲中聽出私人化和消費主義。
即便塗爾幹也是在匿名性中認識到這種作用的。匿名性本質上的模糊性使他把社會道德淪喪和各種自私自利建構為解決優柔寡斷性質的途徑和方法，以便從經驗上準確地說明任何一種關於這個問題的“解決方案”所具有的局限性。塗爾幹的《自殺》讓我們開始把匿名性理解為一種具有許多不同形態的話語，而這些話語隻在極端狀態中才表現為過度的私人化，但總是可以想象它們是由一種比例感或主要是由它集中發揮的作用激發出來的。
當本雅明的作品被解讀成是主體在資本主義下色情墮落的見證時，我們就失去了理解城市居民即興表演的途徑，由於在城市生活環境中重新創造了喪失和更新性格的機會，因此，這是他“把他的存在方式置於問題之中”的一種方式(Bataille,1986,17,31)。如此看來，用本雅明的慣用語來說，閑逛者就被看作“一個決定論者的稻草人”(Benjamin,1998,307)。
在對閑逛者的讚揚和批評中(以及含蓄地體現在對本雅明的評論中),似乎沒有得到充分論述的是，作為城市情人的閑逛者的概念以及本雅明計劃為城市居民書寫的“情人話語”的概念。如果對閑逛者的讚揚不接受對它的批評，那麽它就采取了肯定這個人物就是觀察者的形式，一個不屈不撓地植根於各種城市和環境中的“偵探”。這就把城市居民的敏感性降低到獨立觀察的“高尚”工作。請注意，克裏斯托弗·詹克斯關於閑逛者的產物的問題，他把這個問題與那種把閑逛者駁斥為非生產性的、頹廢的和無所事事的閑逛者的做法進行了對比：“除了一種深沉的嚴肅性之外，他們還會背叛什麽呢?”(Jenks,1995,152)
這種虔誠的讚揚是由於作者不滿意對閑逛者的拒絕以及閑逛者與快樂、懶惰、休閑的聯係所造成的，似乎隻有通過把閑逛主義引入自然主義觀察或者社會主義現實主義的萬神殿，才能界定人物的“目標嚴肅性”。閑逛者由於被解釋為臨床觀察者而被解救，他力圖洞悉和理解那種具有重要性的表麵現象背後的生命，這種重要性意味著匿名性是孤注一擲而並非誇大其詞。相比之下，請注意評論家的說法：“一種新形式的受薪員工……為了在資本主義下生存，他書寫他看到的東西並出售了一種產品”(Buck-Morss,1986,113,111)。
無論被讚揚還是被批評，也無論被視為獨立的和反思性的，還是被看作一種受欺騙的虛假意識的樣本，閑逛者的匿名性都被看作一種分離的手段，一方麵是增強他的觀察新技能(一個萌芽的社會學家),另一方麵被看作資本主義市場價值所產生的一個被疏遠的“溫順的身體”。在這兩種情況下，勞動的人(homo fa-ber)和遊戲的人(homo ludens)之間的辯證法都受到了壓製。這是因為，假如讚美想要重申閑逛者工作的“嚴肅性”,那麽批評就隻能通過把無所事事貶低為“想入非非”的極端而對立的姿態，從而否認這種嚴肅性。然而，匿名性的聲音處於這些極端、這些對立之間，在某種程度上，要求我們反思黑格爾的揚棄(aufhebung)公式——消除對立，保留它們的差異性(Hegel,1904)。在某種程度上，閑逛者的嚴肅性和幻想性都需要加入城市居民的想象性結構的表現之中，在賦予匿名性以公正的同時，想象性結構從這種結合中獲取養分。正是在這個空間裏，我們才能開始聽到本雅明的聲音，(城市)情人話語的萌芽。
城市情人
在某種程度上，情人的聲音表達了被城市**的欲望，用巴塔耶的話說，這是質疑一個人的存在的一種機會。在巴塔耶看來，這種對性欲的喚起就具體化在人們參與的活動中，集中體現了自我形成的濃縮軌跡——抑製、喪失和更新——成為對同一和他者、一致性和相異性的回憶，期待著通過當下某種重大事件的允諾而得到複興。可以說，這種想象性的馬賽克在任何時候都構成了色情地帶，這也是城市裏的匿名性允諾的一部分。在有關匿名性的話語中，這種允諾的形象總是被批評的悲歎以及把資本主義當作一種複活的企圖抹殺，“資本主義有兩種處理休閑的方法，一種是在失業的意識形態中汙蔑它，另一種是利用它來為自己賺錢”(Buck-Morss,1986,113)。
休閑衍生的匿名性，是用一種毫無樂趣的資本主義工作標準衡量的——要麽是仿真的生產性，要麽是逃避約束。匿名性被降低到被迫失業的無所事事狀態，或者是當作一種利用閑暇謀利的機會。這種被刪節了的反思機械地認為，資本主義的聲音就是給匿名性的聲音授權——毫無疑問——在某種程度上，這種簡化把研究變成了匿名性本身。正如閑逛者屈服於批評一樣，批評家也無法逃避資本主義的普遍性及其強製性的可理解性。
在這些觀點看來，城市居民是真正的“決定論者的稻草人”,是一個沒有任何力量的被壓迫的主體，他們的行為隻能符合資本主義市場價值的設計。因此，無論是對於作為理論家的行為者(閑逛者)還是作為行為者的理論家(批評家),絕望都壓倒了這個主體，即匿名性隻能被視為被生存或被利用，而不是被看作**的機會體驗。用維特根斯坦的慣用語來表達，客體(匿名性)因為毫不相關而退出。簡單地說資本主義從閑暇中“占有”利潤，就是在掩蓋令人興奮的資本主義在越界的機會中提供了什麽的問題，以及資本主義與令人興奮之間的聯盟是什麽的問題(這種聯盟暗示著城市的想象性結構——每一個城市的想象性結構)。
最初，往往是由於流動和擁擠給城市賦予了一種令人興奮的性質。通常這種興奮和匿名性的感覺並存，把城市表現為一個粒子循環的強烈漩渦。假如說，在城市生活中，擁擠是一股強大的力量，那麽,它的意義就在於人流、身體在空間上的移動和分散，以及在街道和城市地區調節這種軌跡的社會性組織的方式和方法。在象征性互動的研究中，特別是在戈夫曼和洛夫蘭的作品(Goffman,1967;Lofland,1985)中，都市的公共空間被理解為陌生人之間相遇的場所。除了這些研究的材料之外，相互影響的秩序被人們當作城市日常生活的一部分被闡述、被質疑和被修改。根據戈夫曼的說法，人們流動的儀式性質由於異質性人群對城市空間的不同使用而有不同的影響。通過與他們相關的人，通過他們的行為場景和環境，區域和地區以各種各樣的方式來表明它們是可以辨認的，而且借助於這樣的標記，通過它們的吸引和排斥力誘導人們的流動。因此，城市空間就是通過這樣一個過程來區分的，在這個過程中，使用這些空間的人對空間進行相互識別，從而使它成為一個眾所周知的地方，也就是那種場所。這種相互作用的秩序，不斷被城市居民重新塑造和重新使用，從而把城市轉變成一種組織人們流動的空間集合。在某種程度上，這是通過誘使他們去想象與安全、危險、興奮、探索和打發時間有關的可以辨認的具有不同意義的場所。
對於城市來說，步行和使用把街道生活變成一個共同的問題，這是一個必須由成員解決和協商的問題。它似乎是城市的合法性秩序的一部分，不僅體現在交通管製、產權劃分和行人流動的政策和法規中，而且體現在閑逛、無家可歸、集會示威和侵犯財產等越軌行為中，所有這些都引起了對幹預和執法的呼籲。城市的安全機構以公共和私人化的治安形式，在標誌著街道的合法秩序和使用空間的人之間進行調解。最初，城市居民的生活往往被看作處理這種相互影響的秩序的方式、重塑秩序、處理違規行為和臨時解決辦法。在某種程度上，這項工作包括由不同的群體占有的不同街道，並且出於不同目的把各種身份指派給街道。此外，在不斷顛覆街道生活的法律秩序的過程中，城市居民把邊界、地區和行動的權威性概念多樣化了，並且挑戰了這些概念。
步行
我們要理解作為一種社會現象的城市，就必須考慮街道的生活，還要考慮步行。也就是說，我們必須提出，把街道解釋為一種互動秩序的慣例所隱含的缺失現象學。街道的生活和步行不僅重新肯定了城市與運動的聯係——步行者路過的運動形象和作為一種運動形象的步行者——而且重新肯定了城市與公眾的聯係。城市裏的步行被德賽爾當作一個問題重新提出來，他問道：“閱讀這樣一個宇宙的狂喜究竟屬於什麽樣的知識愛欲?”(de Cer-teau,1984,92)。無論是從摩天大樓的頂部俯瞰曼哈頓，還是在米蘭大教堂最高部分的視線水平高度，從緊鄰其中一個側麵的酒館餐廳的陽台上觀看，這些場所的景觀都隻能突出把觀看與被觀看分離開來的體驗。在某種程度上，這種被觀看總是消除人們的懷疑，並且激動人心。如果德賽爾對“太陽之眼就像上帝一樣俯瞰”的描述喚起了一種掌控的感覺，那麽同樣的場所也會與康德的崇高概念及其對人類有限性認識的含義產生共鳴。如果人們通過這種壯觀視線可以從修辭上獲得這種匿名性，那麽這種匿名性會通過行走在城市裏的活動和實踐體驗到的分離樂趣得到強化。正如德賽爾所說，我們“使城市的某些部分消失並誇大其他部分，扭曲它，分裂它，並使之偏離它固定的秩序”(de Certeau,1984,102)。
在活動中存在，在大街上存在，是城市公共生活意義的一部分。這就要求我們理解隱私究竟是如何與家庭、家庭生活以及工作和生產性相適應的。街道不隻是一個空間，而且是家庭生活與工作、無所事事與家庭安全以及生產性的合理化與規訓性之間的空間。從這個意義上說，家庭生活和工作的兩個極端維持了時間和空間的正規化，以及那些對具有可靠知識的人來說的熟悉性或封閉性，而在街上則消除了這種規訓性及其相應的可靠性。
在使街道生活理性化的嚐試中，我們可以注意到這種差異性，就像在尋找道路的模式一樣(Arthur and Passini,1992),這種模式把街道看作在解決到達目的地問題時進行協商的一個迷宮。從這個意義上說，即使似乎把街道視為正規或私人化以外的其他領域的旅遊文學，即使把街道看作不同於家庭生活或工作的領域，也會把街道規定為以有限的理性方式到達目的地或觀看場所的途徑。這樣的行人總是被看作實際的行為者，承擔著把城市當作一個可識別的空間區域掌握的任務。
為了便於實際的掌握，盡管所有的項目都把城市的街道理性化為一個空間係統，但是街道仍然是一個可以抵製目標的正規化和工具性關係的場所，是一種邀請或挑釁，刺激了一種旨在質疑家庭和工作的自我抑製的參與，有助於顛覆圍繞有限經濟組織起來的欲望，因為這種經濟是工具性的，並且斤斤計較於利益得失。
街道以帶有暴力色彩的方式，竭盡全力讓城市居民擺脫一種被限製的欲望經濟及其特有的循規蹈矩。街頭的**與這種風險有關，與這樣一種**有關。由於街道使主體回歸成了問題，因此總是威脅家庭生活和生產性的神聖性。家庭生活和生產性都害怕街道對所**的那些人產生影響，被召喚到街上的人永遠都不會回家，永遠不會回到生產性上，即會永遠留在大街上，或者回來後就會成為一個新的人，為街道而魂不守舍，他在家庭或工作場所的出現隻會表現為一種怪異的存在。
對街道就是懶惰或者**、不忠、頹廢和漫無目的棲息地的責難，隻能通過把街道想象為這樣的情況才能保持。即要麽把街道想象為一種達到實際目的的手段，如到達目的地或者專業活動場所的位置；要麽是另一個極端，把街道想象為一種逃避家庭生活和生產性規訓的靜觀、娛樂和休閑的景觀或者環境網絡。
這些極端的情形——以城市為手段和景觀——隻把約束(家庭生活、生產性)及逃避(娛樂、休息)想象為城市生活的支配性選擇。這些看法發揮了街道話語和有限經濟用途的一部分作用，而它的公共生活概念則必須始終與之進行鬥爭。在這一話語中，行人一方麵是通勤者，另一方麵是遊客或郊區居民。在這種情況下，城市的掌控作為識別和協商地理範圍的能力就成為城市知識的必要條件。
由於把城市知識等同於解釋其活動地點的能力，又以用作參照和行動依據的標誌為基礎，因此，找路(wayfinding)的概念就把這種地理知識理想化了。假如行人想從害怕迷路的恐懼中解脫出來，步行就被認為是沒有方向的生存問題，因此，知識的標準是對迷宮的掌握。找路掩蓋了步行不可思議的性質以及打發時間是某種生存以外的東西的問題，類似於通過喪失運動的根本偶然性而參與到匿名**中的行為。與找路形成對比，我們可以開始認為步行就是即興表演，因為步行和即興表演都在街頭的集體表現中扮演角色。
開始在城市居民這幅圖景中出現的，是居住在匿名性的空間裏的人，閑逛者所強調的破碎體驗本身就是一種愉快與其他居住形象的最初對立。無論是場所(景點)的遊客消費者(如徒步旅行的參與者),還是試圖在城市空間中導航的尋路人，就像一個新來者致力於完成一項實際的任務一樣(Arthur and Passini,1992),閑逛者一開始就表現為誇張地參與到城市文本性的角色。
我們必須問一問，在城市漫步的實踐中瞥見的匿名性快樂，與遊人的迂腐嬉戲或者尋路者的生存策略，甚至與鄉村步行的“孤獨散步”(Rousseau,1979)究竟有何不同?我們可能會認為，這種快感與過往場景的流動性及其每一幅圖景的易變性有關。這種圖景的流動性提出了一個人與他們相遇的完整性問題，在某種程度上，這使步行者作為一個他者形象成為問題。
我們要正視對城市裏的行人、步行者的各種描述中的張力，以便更好地把城市的供給物和**理解為一種欲望的客體。如果270說步行者隻是一個偏離主題的例子，那即使是一個在最有趣和最有創造性的意義上的文學(literature)形象(Chambers,1999),似乎也會受到她從中尋求的短暫休息的生產性支配。對步行的這種看法產生了關於實踐以及典型閑逛者的不同版本，最直接的是，逃避重複性的日常生活和世俗性，或者在沒有區別的人群中體驗到被強化的無所不在的幻想(Chambers,1999,215-249),或者，最後是保護自己免受城市生活的感官密度和速度影響的一種本能要求(Latham,1999)。因此，一種有關城市經驗的話語便開始出現了，它以創造性遊手好閑者的形象為象征，他們可以看作被逃避、權力或者生存的本能驅動的人。人們對城市及其典型居民的某些持續性的集體關注，取決於他們是否毫無疑問地接受一種非常基本的欲望概念。在這裏，我們需要把城市中的運動當作一種強大的社會現象把握，以便理解它的辯證法、它的風險以及它在集體生活中的問題。這就要求我們逐步闡述表現為城市中的欲望軌跡的經驗探索，首先是對行為的探索，然後是通過期待冒險的探索。這會讓我們明白齊美爾把城市當作一種欲望客體的概念。
街頭生活
本身我們把城市看作一種等待和步行的場所，並隱含地指一種觀看的場所。由於行人本身的匿名性意識，觀看似乎與等待行為和步行本身聯係在一起。一個沒有計劃等待和行走的人，是根據此時此刻，根據碰巧出現的事情來界定的。城市居民的無所事事指的是按照隨機性、間接性和偶然性定義的意願。觀察家認為，城市的文化最好把它最典型的主體想象成隻是為步行而步行的行人，“到目前為止，步行是打量城市的最佳方式。沒有什麽能取代步行時的觀看”(Jacobs,1985,12)。步行是為了實現具體的計劃，到達目的地、約會、通勤，甚至為購物而進行的，往往是漫無目的的，但指向行動和富有事件性的場所。
在城市裏，把步行、等待和觀看聯係在一起的是街道。街道是步行的路徑，更重要的是提供了最完美的觀看位置，因為通行271在街道上移動。既然接近街道或行人通行的位置是觀看的必要條件，那麽,觀看大體上就與久坐不動的形式或位置，如咖啡廳和長椅聯係在一起。街頭生活的不斷運動要求照顧到觀看的活動，照顧到觀察哨裏不時被打斷的活動。盡管城市裏的許多步行都是由那些下班的人進行的——午餐時間的辦公人員、建築工人——商店老板和服務人員的持續觀察，可以說這是他們職業的一部分，照看孩子的人則往往把遊樂場變成了監聽站。假如一個城市的人員流動不像自動化的東西那樣持續不斷，就必須建立監聽站，正是在城市欲望經濟中的這種觀察和被觀察、觀看與被觀看之間的張力，把行人表現為一個社會行為者，並為監聽站提供富有啟示的解決方案。
觀看與被觀看之間關係的模糊性釋放出許多張力。既然商業機構控製著大多數觀察哨，那麽商業的視角就始終與這些哨所的需求以及有利的空間需求並存。這就產生了行人的顛覆性以及他們在城市中對觀看和等候空間的機會主義搜索，把商業機構轉變為觀察哨，以及在這些沒有想象到的地方重新改造這些哨所。城市文化的一部分，就在於有關這些機會的口頭流傳，在某種程度上，標誌著行人不是在不斷地與汽車搏鬥，而是與城市對行人空間的占有進行持續的鬥爭。城市的法律秩序、法令、地方法規和財產製度對步行的監管與行人的創造性處於持續的緊張狀態之中，行人力圖在法律秩序約束及其審查隔離與步行計劃之間找到一個位置。當把觀察和被觀察之間的關係與下班和當班活動之間的區分進行比較的時候，突出強調的是這種觀察的無所事事，這始終是一種解釋的可能性。因為，如果通勤者和上班族覺得處在他們認為無所事事的人的持續監視之中，那麽通勤者和閑逛者都可以感覺到一目了然，並且會接觸到那些忙於工作的人的凝視。
最後，當被觀看的那些人認為是對他們隱私的一種侵犯時，觀看的超然性可能始終是一種爭論的根源。這表明，在街上的存在並不必然是在公共場合中的存在，這讓我們懷疑，在強迫行人承認街道是一種消解身體隱私的方式上，不同的城市存在著差異性。城市總是提出這個問題，即私人的事情是否或者如何可以和應該被公開?私人的身體與大庭廣眾中的身體之間的適當界限是什麽?正如步行和等待一樣，區域性城市往往把觀看界定為一種272不應在公共場合進行的活動，要不然，就以盡量減少風險的方式把它製度化。
假如這些張力存在於任何一個城市，那麽我們便可以把城市看作“解決”這些問題所表達的方法。城市是可以被想象的，並且可以根據如何創造一種步行、觀看和等待、政策以及分離模式的環境從統計學上進行區分。在某種程度上，每一個城市都必須在極端狀況之間創造一種街頭文化，一方麵沒有反思性的行人流動，仿佛是運動中的一條生產線；另一方麵相互循環的麵對麵的鄰居的定居飛地，就像太陽係的單元一樣。這樣，城市的問題始終是一個對抗和更新這種私人化的街道看法的問題，在第一種情況下是實現某種目的的工具性手段，在第二種情況下則是那些隻想擺脫孤獨的人的一個避難所，僅此而已。
密度，孤獨
城市由於公共生活的戲劇性吸引私人化的居民走上街頭。城市越是地域性的，居民就越逃避街道的生活，要麽是出於安全、疲勞、自給自足等原因，要麽隻是利用城市旅行和“娛樂”。在某種程度上，對街道的恐懼，就是對觀看和被觀看風險的恐懼，對遇到偶然和未知的風險的恐懼。因為當街道被強烈地卷入時，它就是一種具有匿名性和異質性的持續實驗，而這種匿名性和異質性是由觀看的偶然性和以無法估量的表現方式釋放出來的。
在街上獨處的真正令人興奮的東西是城市的擁擠加劇了孤獨。獨處和擁擠之間的張力隨著城市居民的孤獨而重新煥發出活力，一種體驗是因為獨處並且是在同一時間裏被強化的，因為一個人既作為群體的一部分又與群體相分離地沉浸其中(Baude-laire,1972)。波德萊爾非常清楚的是，完美的行人是單獨的人，在公共場合中，獨處的脆弱性加劇了冒險和興奮。成雙成對和成群結隊行走的安全性不僅在於人數，而且在於他們對親密無間的承諾，而單個人的創造性則取決於她的脆弱性以及它為她所提供的考驗獨特性的機會，因為她有在公共場合享受獨處的能力。行人作為一個單獨的人的風險在於她是調情老手，知道自己是一個無足輕重的人，是一個獨一無二的人，因為知道街道引發了這樣的問題，即這種知識究竟會麻痹人心還是會鼓舞人心。對於行人來說，街道是一條更新的道路，讓她想起了物種命運之中的根，想起了“從灰燼到灰燼，從塵埃到塵埃”中的根，讓她回想起了麵對那個幽靈的時候要肯定自身的生命需要和渴望。
一方麵，城市的數量力量可以壓倒行人，就像香港或加爾各答一樣，這是因為數量並不總是與多樣性的刺激力量混合在一起。也就是說，大城市可以是密集的，但並不是富有動力的。從這個意義上說，它們具有作為威力和無限性的數的力量，這種力量與康德的崇高概念有關，不是因為它們的巨大和無形式感而表現為美，而是因為表現為巨大(Kant,1952,98-100)。另一方麵，數字可以產生一種形式，並形成取消刺激機會的簡樸性和目的性。單靠數字並不能為城市注入生命，因為就像布托在他的小說(Butor,960;1996,52)裏把曼徹斯特叫作布萊斯頓一樣，一個大城市可以集中在私人空間中從而隱藏多樣性，讓街道隻向陌生的、邊緣的或貧困的範疇開放。
布萊斯頓並不是獨一無二的……曼徹斯特或利茲，紐卡斯爾或謝菲爾德或利物浦……要不然，毫無疑問，像匹茲堡或底特律這樣的美國城市也會對我產生類似的影響。(Butor,1960,35-36,38)
這表明，擁擠在泛濫的過度與簡樸的不足之間，在數量的過度和崇高的無形式感之間的空間中有一種平均值，並且不足和醜陋的不和諧——這些極端狀況之間的一個點——使城市作為集體能量中心的街道生活成了問題。如果城市能夠為行人的街頭生活創造一個機會，那麽在某種程度上，這是因為城市街道生活的混合性特征，即由於那些他者的在場——成雙成對和成群結隊的步行者和觀看者——他們沉浸於親密無間之中，並且把行人的孤單戲劇化了。行人隻能在其他人的鏡子中看到自己，在她與他們的對比之中看到自己，這意味著行人的活力取決於成雙成對和成群結隊的共存運動中的這種異質性。如果沒有這樣一種混合體，行人就會消失在一致性的流動之中，成為熟悉的孤獨難民，他們作為體現城市特征的共同孤獨的一部分困擾著地域性城市。
行人的風險出現在他者之中，行人觀看並且被他們觀看，這是街頭生活不斷運動的一部分，也是它在與它受到威脅的虛無的274對抗中考驗完整性的不可阻擋的機會。對這些他者而言，對這些成雙成對和成群結隊的人說，街道是一種樂趣，是一次參與城市場所便利設施的機會，但絕不是對富有事件性和重大行動的承諾。假如波德萊爾說，要是沒有被人群看見就能喚起一種掌控感，那麽行人的掌握就取決於他們把他變為奴隸，行人對這種混合體的渴望，以及含蓄地表明城市能夠滿足這種欲望，使他成為城市的奴隸，使他在任何一個不能履行承諾的城市裏成為無家可歸的人。離開了這些可能性，行人便成為一個火柴人，他之所以會被疏遠，不是因為缺乏關係或者因為陌生的習俗，而是因為街道缺乏生活。我們想要開始探索的正是這種聯係。
奇遇
按照齊美爾的看法，經驗的內容並不意味著就是一種冒險，隻有當激活某種“經驗的張力且這種基本內容得到實現”的時候，即隻有當“力量的中心源泉”轉變為“生命的外在化”(Simmel,1959,253)之時，經驗的內容才會被規定為一種冒險。奇遇以自己的方式描述了一種經驗，這種經驗違背了生活的連續性，仿佛是“我們的存在中的一個外來物體”,然而，隻要被賦予的重要性使它又返回或者陷入生活的語境中(Simmel,1959,243),它就不是偶然性的和陌生的。齊美爾的意思是，奇遇描述了一種經曆，無論是外在的還是偶然性的經曆，似乎都與生命的整體隔絕，但是在(而不是盡管)這種明顯的“治外法權”中，它把“回到”與生活的必要性聯係起來，以一種更新它的意義的方式回歸到“夢想般的”生活(Simmel,1959,246-247)。經驗的邊界總是在當下，既與生活隔絕，仿佛是外在的，又在同一時刻由賦予生活的必要性和意義的能力定義。
齊美爾認為，奇遇就像風流韻事一樣，外在性來自它對無法被決定或無法強迫的某種東西的依賴，即便這種東西是通過毅力、技巧或作為一種“免費禮品”而“贏得的”,看起來更像是“一種命運的恩惠”(Simmel,1959,252)。從這個意義上說，風流韻事的外在性及其短暫性，在某種程度上與生命的中心聯係在一起，而不同於所有偶然發生的事件。作為奇遇的典範，風流韻事既是永恒的，又具有永恒的有效性，是對永恒的一種時間表達，是一個無時間性的有效性和理想意義的時刻(Simmel,1959,
251-253)。風流韻事及其結局所強調的是奇遇辯證法中的張力，275是一種“**的、突如其來的征服**”,是“心有靈犀一點通的命運”,是某種無法言傳的東西(Simmel,1959,253)。風流韻事告訴我們，奇遇作為當下的一種轉變，為何必須把偶然性的或外在的——偶遇——想象成充滿了夢幻般記憶的力量，而這種力量作為生命意義和必要性的故事的一部分縈繞在生命的未來變奏之中。
這種無與倫比的經驗，隻能被解釋為由於內在必然性而包含外在偶然性的一種獨特的經驗。(Simmel,1959,247)
這種奇遇的辯證法是一個“在偶然性和必然性之間來回發揮作用的永恒過程”(Simmel,1959,247)。在這個過程中，意外被解釋為對生命之意義的更新。這種辯證法是作為欲望係統而變得具體化的，在那裏，不可預料的生命因素是用一個人所知道的既不可能又渴望的信心和決心來對待的，並且在麵對這種不可能性的時候又帶著確定性去渴望它，而這種不確定性通常是為能夠預期的東西而保留的。冒險者被驅動著把瞬間和易逝的時刻“轉化”為一種具有永恒有效性的事件，它總是冒著巴塔耶所說的“盡可能大的損失”的風險(Bataille,1985),因為它是超過事件結果及其成本核算的一種損失。在賦予當下這樣一種永恒的意義的時候，一個人總是表現出仿佛我們生命中的不可知元素是已知的。在這裏，齊美爾用卡薩諾瓦作為某個人的一個例子，他“對未來的看法在這個……瞬間完全被抹去了”(Simmel,1959,246)。就行為的空間和場所而言，我們能夠通過具體說明它把這種奇遇的概念帶到現實中來嗎?這會讓我們能夠在一定程度上解決冒險的物質性基礎問題。
城市即行為的場所
戈夫曼告訴我們——用通俗的話說——行動被用來指一種特殊的情境，一種與偶然機會有關的各種情境(Goffman,1967,149-270)。隻要有行動，就一定會有機會(Goffman,1967,
149)。戈夫曼根據他所謂的應然性和事件性來概念化這些情境的參數。如果應然性指的是超越它所完成的場合邊界的一種行為衍生物，即當對執行者的整個生命產生影響時，他就把它與有限製的和孤立的“被消磨的時刻”進行對比，並且“不會波及餘生和產生不良的影響”(Goffman,1967,162)。
個人的生命曆程不受被消磨的時光影響，他的生命是以這樣一種它們不受影響的方式組織起來的。消磨時光的活動是預先選擇的，不能束縛或糾纏個體的活動。(Goffman,1967,149)
也就是說，一個行為可能是有問題的，但是仍然沒有什麽後果；而一個對個人的整個生命產生影響的有問題的行動卻被認為是富有事件性的。
一個活動可能是有問題的，也可能是有結果的。我把這種活動稱為“命運多端”,盡管“事件性”也是如此，在這裏，正是這種偶然性關係與我們相關。(Goffman,1967,164)
這就好像除了個人的特殊癖性外，事件是情境本身所固有的，在某種程度上，可能會讓我們想到一種具有這種可能性的情境樣式。
人類的狀況確保事件性始終將是一種可能性，尤其是在社會情境中。然而，個人通常組織自己的時間和有時限的工作以避免命中注定……然而，在社會生活中，有一些特殊的稱心工作，在那裏活動是如此明顯的成問題和意義重大，以至於參與者很可能會前瞻性地使自己傾向於命中注定，在這些方麵覺察到正在發生的是什麽。正是在那個時候決定性的情境發生著微妙的轉變，必須由經受它們的人從認知上重新組織起來，[假如]平淡無奇的時刻被解釋為並非必然有問題的……[而且]傾向於枯燥乏味……那麽把一個情境看成富有事件性的，就是期望它是一種偶然性的情境。社會世界就是這樣的，任何一個強烈地傾向於行動的人，如果像一些賭徒一樣，就能察覺到機會的潛在性，在這些情境中其他人則認為沒有事件性，這種情境甚至可以被建構起來，從而使這些可能性變得顯而易見。(Goffman,1967,170,200)
這意味著情境本身為這種想象性結構提供了機會，意味著富有事件性就是它們存在的一部分。
我所說的行為這個詞，是指那些意義重大的、成問題的並且是為了自己的緣故而進行的活動。行為的程度——嚴重性或真實性——取決於這些性質如何得到了充分的強調，以及如何在衡量方麵從屬於相同的模糊性，就像在偶然性的情況中所描述的那樣。行為似乎最為明顯的時候是……發揮作用的各個階段……都出現在一段時間內，簡短到足以包含在持續的注意力和經驗範圍內。正是在這裏，個人將自己釋放給正在發生的時刻，把自己的未來狀態押在未來幾秒鍾之內變幻莫測的事情上。在這樣的時刻，一種特殊的情感狀態很可能會被喚醒，轉變為興奮。行為的位置可以容易而快速地移動，正如任何浮動的雙骰兒賭博所證明的那樣。(Goff-man,1967,185)
戈夫曼把命中注定看作對個體生命的一種情境後果。這是一種既成問題又意義重大的活動。決定命運的行為是不確定的(它們可以是這樣或那樣的),而且是有效果的。許多行為是不確定的，卻有無動於衷的效果。根據戈夫曼的說法，命中注定需要這種模糊性和後果的聯合。正如富有事件性是情境本身的一部分一樣，命中注定也是由行為釋放的機會產生的。