按照戈夫曼的說法，行為的情境描述了那些激發事件性和宿命感的期待機會的條件。用一個更古老的成語來說，它們就像機會結構一樣。一種行為的情境為激發與環境的事件性和決定性關係提供了資源。讓我們跟隨戈夫曼深入一步：從……碰碰運氣開始，我們進入因果性；從那裏變成了那種命中注定的盡職盡責……從那裏到行為——都是一種值得頌揚的自我決斷的活動。並且，我們看到了這種命中注定，許多人都會回避，有些人出於某種原因會認可，而有些人則創造了一種可以專心致誌於其中的環境。一些有意義和特殊的東西似乎涉及行動。(Goffman,1967,214)
假如我們不理會啟發戈夫曼的人格概念的限製經濟是一種自我表現和自我保護(其功利主義光環),那麽就仍然可以跟隨他來理解作為一種人格考驗的行為情境的吸引力。
鑒於這些關於人格性質的爭論，我們有可能更好地理解，為什麽行為似乎有一種特殊的吸引力。很明顯，正是在行動的時刻當中，個人有時在關鍵的時刻向自己，有時向他人展示其行為風格的風險和機會。性格冒險，一個單獨的漂亮的展示可以看作具有代表性，而一個糟糕的展示卻不會輕易得到原諒或不會有重新嚐試的機會。要展示或表達性格，要麽我們強大，要麽造就我們的性格。簡單地說，自我可以自願地接受再創造。(Goffman,1967,237)
這應該能夠具體說明第七章提到的資產階級革命性質的底 278蘊。戈夫曼關於“間接體驗到的命運感”的觀念，使我們能夠掌握對生產性的重視如何在想象性結構中被取代和濃縮的方式，這種想象性結構把所有的機會都看作痛苦的場合，也由於這種挑戰而被看作是令人興奮的。我們可以開始把城市居民想象為行為者，從行為承諾的角度“尋找”情境。現在，行動是指使性格問題發揮作用的機會。這與巴塔耶的愛欲觀念並沒有太大的不同，在這個概念中，人類行為者“把他的存在置於疑問之中”(Bataille,1962,29)。在這裏，我們不是簡單地按照找路的模式，即按照在城市地形空間中找到自己的路的模式來設想社會行為者，而是把社會行為者看作由行為的預期及其所承諾的性格更新來指導的人。
為了這種滿足信念和連續性的基本要求，我們在一種根本性的錯覺中受到鼓舞。這就是我們的性格。這完全是屬於我們自己的不會改變的東西，不過，它仍然是不穩定和可變的。性格方麵的可能性激勵著我們，在我們所接觸的社會活動的每一個時刻努力更新自己，特別是在社會活動中；正是通過這些更新，舊的慣例才能得以維持。在我們所麵對的時刻，有一些東西是可以贏得的，這樣社會才能麵對不同的時刻並且戰勝它們。(Goffman,1967,239)
在這個概念中，性格在一定程度上起到了作為社會行動者夢想的作用，即更新既是可能的，也是被情境性嵌入的。難道我們不能把這一概念與城市景觀聯係起來，作為呼喚或質詢行為主體的空間和環境的允諾鑲嵌圖嗎?這使我們開始反思，在麵對日益加劇的一致性時，一些城市的特殊性和持久性所表現出來的明顯矛盾，人們認為這種一致性消滅了城市的個體性。例如，如果紐約、倫敦和東京被認為是全球城市的典範，它們被經濟標準化和企業湧入的浪潮所淹沒(Sassen,1991和1994),那麽它們作為集體完整性中心的持久力，或許就在於景觀如何使社會行動的想象性結構變得更加豐富的方式。
也就是說，不管經濟全球化所導致的公司一致性的外部表象如何，但是，作為一種行為場所的城市感仍然沒有形成。我們不是在談論伴隨著城市變化而來的裝備，如中產階級化、濱水區項目，也不是在談論吸引旅遊業的資源。城市以不可還原為這些條279件的各種方式為它們想象具有事件性和決定性的生活提供了機會。從這個意義上說，城市作為“世界文化之都”有望成為可能——作為社會情境地形學的一部分——一種預示著性格更新的事件性和決定性的想象性結構。我們能夠開始探索的東西，正是這種饒有趣味的假設。
假如說，雷蒙·萊德魯特所談到的愛欲私人化及其和解似乎體現了現代城市的特征(他所指的是意義豐富的曆史行為的消失),那麽我們或許可以首先從其社會空間生活中的事件性和決定性參與感的消失的角度，把這一點理解為各種行動情境所提供的機會前景的消失。
這一概念允許我們用一種更具有特殊意義的方式研究城市居民的生活——各種日常工作和慣例——往往把她對空間的定位看作想象性的，而不僅視為對她進行懲罰的一種剝奪，就像批判理論及其對閑逛主義和作為消費者的城市居民的私人化的沉思冥想所做的批判認為的那樣。在這裏，我們可以開始想象，城市生活的積極麵為何是其想象性結構不可分割的組成部分。戈夫曼把兩種角色區分開來，一種癡迷於安全和保護，另一種則尋找興奮和刺激。第一種角色類似於在尋路模式中描繪的行為者，為了完成一項實際的任務而在城市空間中大膽選擇自己的道路，另一種角色則被設想為給這樣的地形賦予一種富有事件性和宿命感的期待。正如戈夫曼所認為的那樣，我們可能會扭轉這種看法，並將這種類型學應用於情境本身。
在尋找行為在何處時，人們獲得了對世界的一種浪漫劃分。一方麵是安全而寂靜的場所、家、在商業、工業和職業方麵的良好協調角色；另一方麵是所有那些產生表達的活動，要求個人把自己置於邊界之上，置於危險時刻之中。正是由於這一對比，我們幾乎塑造了我們所有的商業幻想。正是這種對比，流氓、罪犯、騙子和運動員們都獲得了自尊。也許，這是為了我們利用他們的表演儀式而支付的報償。(Goffman,1967,268)
從我們對城市以及巨大變化的經驗來看，從某種根本性的意義上說，城市的性質與它為性質的肯定和更新、為決定性表現的情境提供機會有著千絲萬縷的關係。在這種情況下，個人“把他們自己置於邊界之上”,並且在這些機會中，興奮和無法估量共存，難道這不是可能的嗎?這就要求我們考慮兩種活動，它們都處於這種事件性和決定性機會的邊緣。一種是戈夫曼所掩蓋的作為“消磨時間”的活動，被用來當作一種無事件性的範例；另一種是步行的活動，他在文章中對此保持沉默。然而，在這兩種意義上，消磨時間和步行都為深化我們對城市行為概念的理解提供了機會。根據戈夫曼的說法，與集體組織的“嚴肅工作”不同，消磨時間是“休息時間”活動種類的一部分，這很可能是成問題的和無動於衷的，“嚴肅工作要求個人努力適應其他人的需要，為了履行他們自己的義務，這些人指望他提供用品、設備或服務……[保存]其作品和交付以及處罰……假如他沒有完成的話……的記錄”(Goffman,1967,162-163)。這聽起來好像是在打發時間，雖然有問題，卻無關緊要。我們需要思考的是這樣一種問題，即消磨時間如何能夠被轉變，如何被轉變為決定命運的行動。
在這裏，我們有典型的城市活動集合——購物、消費、散步、瀏覽、閑逛——所有這些活動都被描述為城市私人化的例子，被描述為孤獨的資產階級城市居民對自戀性的自我陶醉的癖好。然而，應該有一種以更有力的方式理解消磨時間的機會，消磨時間是社會行為者尋找行動的一部分，即在社會情境中尋找事件性和決定性的活動。如果消磨時間包括步行，那麽我們就必須能夠重新思考以想象性方式參與社會機會的“暫停行為”究竟是什麽樣子的。也就是說，假如沒有一種關於消磨時間的美學，那麽我們就無法把閑暇理解為任何東西，除了反抗資產階級——私人化的和異想天開的——對生產性資本主義經濟邏輯的要求。如果追求這一方向而摒棄這一現象，那麽我們就有把城市生活概念簡單化的危險，因為城市生活似乎與我們無法簡單抵製的這些時刻有著千絲萬縷的聯係。
等待、懶散和打發時間
當開始把打發時間當作一種正規的、重要的、決定性的承諾來對待的時候，我們才能夠理解城市公共生活的緊張程度。打發時間之所以是正規的，是因為它是由藝術來引導的，不管做得好還是做得不好；打發時間之所以在任何時刻都是重要的，在於平凡和有條不紊的特性在把空間劃分為一個特殊和有區分的場所的時候會受到抵製；打發時間之所以是決定性的，在於當參與性受到差異性**的時候，它的遭遇會預示一種行動上的認識。
正如我們已經注意到的那樣，把閑適的修養看作一種無所事事的完美體現(Chambers,1999),是為了應對生產性、流水線和機械化的重負，這種觀點仍然保留著閑散性及玩樂性的偏見，這是由現代城市生活需要優雅的生存所決定的(Chambers,1999)。在這裏，我們開始發現一種街道的修補術，這是一種都市文化。然而，在城市經驗就是對城市日常生活的背離性顛覆的這種看法中，真相往往集中在逃避現實的性質上。相比之下，在一些目的是要恢複城市生活的積極經驗的工作中，真相卻往往被埋沒在所謂的批判理論中，各種解釋都集中在機會主義的更新不受控製的城市有形速度和意象的欲望上，通過一種“富有韻味的”參與模式，把它們定位於“改變客體的純粹物性”(Latham,1999,466)和“挽救事物中被遺忘的人類殘餘物”(Latham,1999,467)。
在不同的情況下，城市都被認為喚起了強烈而生動的不受控製的情緒或反應，無論是重複、不安還是感覺過載。但是，在有關城市集體生活的隱性焦點及其培育“問題”等看法中，懶散的行為以及賦予無足輕重的外在事物以意義重要性和必要性的行為，都仍然沒有得到充分的探索。我們怎麽能夠開始把打發時光想象為城市中的興奮經濟的一部分呢?齊美爾和戈夫曼都暗示了這一點，並且隱含在關於閑逛者的話語中。
在沃爾特·魯特曼的經典電影《柏林：大城市交響曲》(1927)中，柏林首先出現的是一條指向城市生活中一天生產的難以察覺的運動裝配線。這個城市以某種旨在展示身體匿名性的方式被描繪成運動和擁堵的喧囂，仿佛是從笛卡兒式的觀察者角度在社會空間中看到的拋射物，他的感知停留在景觀上，這種景觀就是一堆視而不見的機械操作的向量，一個吸引和排斥的社會原子軌跡，偶爾會相互接觸和相互排斥，就像運輸線上的物體，處在不斷地演變和退化之中。
因為城市生活中的一天在這部電影裏被當作出發點，從醒來到一天的夜間活動結束，所以這個城市被想象成了一個龐大的運行和運動的循環，就像一個絕對掌握這個全景的感知者所看到的那樣。這個概念所釋放出來的匿名性與觀看者對行動場合的漠不關心有關。正是每一個場景的無足輕重才賦予一整天以意義。但是，這些無足輕重的場景，對處於運動與和諧中的這些視而不見的物體、身體的質感和活動，甚至是工作和娛樂項目的質感和活動的特寫鏡頭，都並不意味著重要性。毋寧說，重要的是城市中一天的無足輕重。在不能把城市想象為一個行為場所的情況下，人們所看到的東西就隻是城市的匿名性的重要性。柏林的道德原則本身並沒有出現在這部電影之中，因為它希望把這個城市表現為一部由移動的身體組成的交響樂，把它一天的無足輕重當作這個城市，實際上是當作所有城市的重要而獨特的東西表現出來。
這部電影以一種奇妙的方式獲得了成功，既因為它把城市重新塑造成一個無足輕重的場所，又因為它非常尖刻，充滿意義，把城市描繪成存在的意義和目的發揮作用的場所，並當作一個問題提出來。電影本身突出一天中那些毫無意義的時刻，它似乎是機械運作脫離了任何更大的整體，含蓄地提出了從一天到一天的不同時刻以及從一種生活到另一種生活的不同時刻之間的關係問題。
假如承認柏林的虛假畫麵就是這個城市是什麽(在構成這部電影的形象中所體現的脫離現實的運動裝配線),我們就會忽略電影的“虛假性”的誇張之處，即被誇大的、比虛假更加虛假的形象的真理。這個城市的真實之處，就在於無足輕重的重要性，它的漂移點，它的匿名性。假如任何一個城市都是如此，在某種程度上，柏林與芝加哥或墨西哥城沒有什麽區別，那麽,它還是允許我們開始探索作為一種挑戰、作為一種提出其身份問題方式的生活(日常事務)的匿名性。從這個意義上說，戈夫曼所說的性格更新，富有事件性和決定性參與的前景，作為一個問題的生命無意義的一部分的解決方式和途徑，難道不是使匿名性具有行動可能性的一種集體籌劃嗎?
城市的匿名性是被時時刻刻和日日夜夜的永無止境、無休無止的無事件性，用一種實現景觀重要性的方式戲劇化的嗎?而且，在壓抑的無事件性中體驗到的匿名性景觀的魅力，難道不是一種被人們當作需要克服和掌控的經驗喚起和期待的東西嗎?因此，對城市行為的預期，在作為決定性和事件性參與的關鍵時刻的結構中，既基於這種無事件性的超越，也許諾這種無事件性的超越。如果這是第一次出現在作為一種事件性和決定性的行為機會的城市**中，那麽,這就是需要得到發展的開端。前進的道路是把體驗城市的社會行為表述為這樣一種導向行為，即把短暫性事件轉化為一種必要的行為，而這種必要性“與生命承載者的性格和身份聯係在一起”(Simmel,1959,246-247)。
埃裏克·甘斯告訴我們，在《等待戈多》中，貝克特把普遍人類學的狀況或者無所作為的社會情境戲劇化了(Gans,1982),也就是說，通過賦予等待本身以意義，而無需考慮結果和最終目的，等待的無所作為便充滿了意義。這些人物並不等待機會、利潤、回報和確定性結果，而是一個不可實現的目標，並且在這樣做的過程中，把必要性和重要性賦予那些表麵看來隻是短暫的東西，仿佛這就是所有的存在。
與等待郵遞員或者獲獎競賽結果相比，這種以等待死亡的方式表現出來的無所作為之等待的“普遍”性質，卻是一種更為“基本”的狀況或行動。這個戲劇提出來的問題，就是真正的等待和虛假的等待之間的差異性問題，真正的懶散行為與等待某個結果的活動之間的差異性問題。因此，我們把生命本身理解為打發時間，理解為在等待死亡之時展現出來的無所作為。在這裏，對於閑逛者的典型看法需要更新，因為由時間、空間的可觸性和模糊性體現出來的生命的無足輕重，可以看作一種外部的環境，用齊美爾分析冒險的話來表達，這樣一種環境提供了“與生命載體的性格和身份相連接”(Simmel,1959,246)的材料。
冒險家的秘密，就在於把打發時間的無所作為看作一種行動，他懂得因受到死亡的限製而被賦予意義的生命與隻受製於結果的生命之間的差異性。也就是說，他知道死亡把意義賦予了當下的每一刻、它的外在性和無足輕重性，而這種意義就是培育生命的適當材料。冒險家所遭遇的打發時間的外在性，仿佛切斷了與生命的聯係，卻又轉向並且回到了生命的中心，仿佛是一種夢幻般的碎片。當下的時刻為未來提供了過去的夢想，顯示出冒險家就是使短暫性變成永恒的這種不可能的願望的化身。也許，我們可以預見到，既能激發不可控製的消遣情感，又能在麵對打發時間的外在性時需要和渴望建立意義的東西，為何正是這種無所事事，這種性格的不著邊際。
經曆真正的無所作為總是指向這種差異性，即等待所期待的東西，是作為“目標”的結果與在它看來這種期待始終是一種目的性和重要性偽裝的限製之間的差異性。無所作為必須首先擁有所剝奪的東西，才能以力量拒絕結果(否則，它就有成為“酸葡萄”、怨恨的危險)。因此，如果真正的無所作為放棄或者剝奪了當下O對它的控製，在其偽裝中把它看作未來的東西，看作未來的過去，那麽這種冒險性的精神就不僅與陳規老套作鬥爭，而且與對時間中的冒險存在本身的具有諷刺性的自我理解作鬥爭。城市能夠拯救當下嗎?齊美爾允許我們把對城市的體驗——通過其理想的言說者的眼睛——理解為持續的鬥爭，從而使打發時間成為有意義的行為，並且成為對城市的體驗——盡管“外在性”好像是一個異物——一種更新其性格和身份的冒險。讓我們用這樣一個概念評估有關閑逛者的典型討論。
匿名性與親密性
“開化”的文化根源，似乎總是堅持用未開化的人的巧妙方式提出它與天性的不同。從這一觀點來看，天性通常表現為鄉村，好像因為城市是一件人造物、是一種建成品的性質而被等同於文化。這種解釋掩蓋了城市文化中的張力，人們假定，這種圍繞難以駕馭的傾向而組織起來的張力，普遍存在於所有的集體生活狀況之中。也就是說，“天性的”東西不是鄉下，而是教化本身的張力，這是為控製動**的需要和渴望而提出的基本問題。正如埃裏克·甘斯認為的：
“文化”這個詞本身意味著掌控這個概念的一個更具有社會相關性的定義。農業這個最初的隱喻術語的來源，體現了人類對自然的駕馭。耕地就是一種屬於人類的有用秩序的征服，不同於自然的“無序”。“文化”這個詞對人類的隱喻性應用，起初應用於兒童，然後用於成年人，成為偉大的藝術作品、音樂作品、文學作品等的……諄諄教導，相當於對自然的——以及未被社會認可的——人自身的“無序”的征服。(Gans,1982,11)
如果說，文化是對靈魂中的無序性的掌控，那麽,它在城市中的應用就會使它與鄉村的對比——與那種自然觀的對比——而不像與內在自然，即與城市生活相適應的無序形象的對比那樣明顯。為此，甘斯說：“因此，藝術的‘掌握’的真正含義，就是對人類情感的掌握。要做到這一點，藝術家就必須對各種情境、對喚起這些情感的經驗進行令人信服的表現或‘模仿’”(Gans,1982,11)。
這表明文化激發並加劇了它需要克服的情感或無序狀態。從285這個意義上說，城市創造了需要被控製的情感，例如，通常注意到城市居民表現出來的焦躁不安、心煩意亂、疲倦不堪、匿名性、逆來順受和虛無主義的情緒。我們能不能說，在富有事件性和決定性的想象性馬賽克中，城市強化了這些情緒及其“克服”呢?因此，文化就會在需要強化和超越這種困擾日常生活的極端偶然性經驗中定位這種張力。請注意，對這個問題的處理有各種不同的方法。
在最直接的層麵上，如果說城市是自由和流動的堡壘，那麽,它也是怨恨獲得某種特定現代形態的場所。這是與解決不平等現象的自由和主觀的個人怨恨的需要相稱的，這些場所被想象為把他們與中心(行為所在的場所)隔離開來的條件。城市的性質及其多樣性與一個人群的混亂情緒有關，他們的怨恨與中心和周邊的這種分層模式聯係在一起。排斥和對社會剝奪的怨恨充斥著整個城市，因為在任何時候，一個人都不在行動所在的地方，也就是說，一個人是外圍的人。
從這個意義上講，為了“克服”或者消除這些情緒，城市的文化體現了喚起這些情感的情境。城市的文化產生了魅力、自憐和恐懼，因為人們與行為的隔離被認為是由生活的機會釋放出來的分化所導致的。困擾城市及其擔心他們被排除在行動之外的最“敏感”的居民的焦躁不安，是城市的想象性結構的組成部分，導致焦躁不安的方式各不相同，有形形色色的陰謀論，各種想入非非，諸如錯失機會、對“高雅生活”的神秘感、名人場景、難以進入社交圈子、流言蜚語以及被稱之為“城市神話”的種種形象。城市裏充斥著正在被錯失的事情，正在發生的事情，喚起了一種持續不斷地對行動場景的不可思議的集體感，引起了一種排他感和遙遠感。這種感覺總是順著作為一種隱秘場所、一種都市烏托邦的邊緣地帶在別的地方流動，這種感覺煽動著怨恨和**，總是對城市裏焦躁不安的靈魂起著一種**作用。
按照這種觀點，城市的文化是以這樣的方式被揭示出來的，即通過短暫的地形學釋放的焦慮，喚起並產生碎片化的形象及其超越。卓越的城市方法是增強它的魅力，因為城市的匿名性和碎片化的擁擠景觀就是控製怨恨的手段。在激活這種匿名性的景象時，行為的情境激發了對它進行掌控的需要和欲望。因此，在被想象為一致性承諾、親密性允諾之更新時刻的表現中，城市模仿對匿名性的掌控。從這個意義上說，行為的情境把對生活的事件性和決定性參與——遭遇的偶然性和無常性——表現為對其掌控的真正承諾。這種行為情境的形象把匿名性當作永恒的負擔戲劇化了，而城市居民則可能通過應對教養的挑戰來克服這種重負。在甘斯看來，作為這種掌控的延遲而具體化了的教養，是因為城市的多樣性、生活機會在現代生活中釋放的怨恨，以及一心想著那些未能實現和被挫敗的欲望而成為必要的東西。因此，教養會出現在那種使怨恨變得文明的努力之中(Gans,1982,11-12)。
為了預見某些方向，這種行為的承諾為匿名性的戲劇性質提供了無事件性。如果沒有銘刻在行動的想象性結構中的這種期待，無事件性就會等同於無聊的苦差事。在這個意義上，如果這個國家被確定無疑地指責為平靜無事，那麽,它就是那種沒有行動(承諾)的無事件性的生活。在這個國家裏，無事件性的生活就會變得無聊起來。相比之下，城市的無事件性與在富有事件性和決定性的活動中所期待的克服共存。正是這種共存，把無事件性戲劇化為匿名性的景觀。城市的無事件性因與行為中的克服相關而被賦予了戲劇性，而這種行為又使都市的無事件性成為一種匿名性的景觀，而不是一種無聊的體驗。行為的情境是對親密性的承諾，是對成為真實的自我的承諾。從這個意義上說，城市的這種無事件性，與這個國家的無聊明顯不同，可以被理解為躁動不安。正是這種無事件性，用一種獲得景觀重要性的方式把匿名性戲劇化為躁動不安。
換一種方式來說，城市的無事件性就是一個事件，因為等待和期待的方式——尋求行動——本身就成為一種景觀。如果說，等待意味著在那種會熄滅它的活動期待中經受著無事件性的痛苦，那麽,相比之下，無聊簡直就是在忍受看不到盡頭的無事件性。賦予等待以戲劇性的東西，就是行動機會的社會分化。行為的目的總是在怨恨的征兆下被想象出來，這不僅因為無事件性的痛苦隻能通過行動補救，而且因為無事件性的痛苦是按照他者的生活所證實的這種可能性觀點設想的，而他者就在行為所在的地方。他者的難解之謎和他們的滿足感——存在於行為的所在之處
——是對事件性真理的一種持續證明。等待的戲劇性，不僅是期望改變一個人的命運，而且他者就在那兒，因而不僅通過行動克服一種希望，而且他者總是站在某個立場上想象著要進行的行為事件的希望。等待的戲劇性與行動機會的分層有關，在某種程度287上，強調等待是一種可以通過親密性事件克服匱乏的分離。在無聊中，無事件性隻是生活本身的一個參數，而城市裏的等待的無事件性則把一個人的存在戲劇化為二合一，把一個人的存在與行動分離開來，並且能夠克服這種分離。
城市文化既造成了混亂，又產生了克服手段，這意味著城市把人類與有限性的關係戲劇化了，使時間和空間的挑戰具有“可怕的”廣袤性，同時使進取心的“替代性宿命感”成為克服必死性(解決問題)的手段。可替代性的幽靈暴露了城市領域中的空間限製，城市彼此之間(從根本上說)沒有什麽區別，因此，它們喪失的幽靈也暴露了時間的限製，人或事物的任何一種價值區分都注定會消逝。從這個意義上說，城市日常生活中的即興藝術和以“替代性宿命”的形式釋放出來的模仿性傳染，都必須保持生活在當下的典範性的生命方式。
城市能夠激發人們對當下的渴望，不僅是為了打發時間，而且是一種承諾的事件，按照那些構成希望圖景的環境和場所中發生的事件性行動的**，它也是一項未完成的事業。這樣的景觀使城市充滿了一種無限的、但又未實現的親密性氛圍；城市在這兩個極端之間不斷地塑造自己的形象。從社交場合的閾限到大眾文化、非正規和類似的經濟，到顯眼和榮譽物品的區分，每一種形象都體現在使用的區分和行為之中，並且在城市中通過協會、個人當作機遇的情色景觀的一部分發揮作用，成為各色各樣的和狂歡性的掌控虛無主義一般理論和方法的一部分。
懷舊與享樂
我將繼續考慮閑逛者的欲望。他的熱愛渴望在掌握城市時表現出來，通過在各種姿態中迷失自己。不同尋常的是，通過肯定時間和空間上的分離，這些姿態充當了他討好城市和贏得青睞的手段。城市不能被控製，而且閑逛者必須渴望，對城市的這種不可能的掌握會在他對現在與過去和未來的分離中被揭示出來。城市的行為總是在別的地方。一方麵，居民在城市的曆史中缺席，288在某種程度上，激起他不斷地誘使城市的曆史展露過去，從而把懷舊釋放成為他的受虐式漫步的可見途徑；另一方麵，當下的**表現為一頓要被吞食的飯菜，表現為未來某一時刻要被消化的物質，在這裏，過去的分量，對於這個當下而言，嚴格說來是無法預測的。
這意味著城市居民從來就不是城市的一部分(從最好的意義上說，這是他渴望成為的東西),而是期望在城市成為他的一部分的時候享受時光。城市**的模糊性張力釋放出來的這種“客觀性反諷”(Baudrillard,1987,38),為城市居民提供每時每刻都令人興奮的張力。
這就是作為一個誘餌的城市，作為寵兒的城市。城市說：“你試圖通過知識來占有我，試圖成為我的一部分是毫無希望的，但是，如果你願意，我可以成為你的一部分。”用拉康的慣用語來說，閑逛者放下他的武器(自我抑製),以便敞開自己的胸懷去擁抱城市的**。隻有當冒著放棄城市匿名性的風險時，他才能最終在當下的希望中活下來，把城市銘刻在他的未來，使其成為一種值得紀念的過去。
如果在這裏，對於閑逛者與生產性的複雜關係，有關閑逛者的話語在直覺上是正確的，那是因為閑逛者可望使他的當下時刻在城市裏成為“生產性的”,因為通過賦予這個場所中的此時此刻以一種宿命感，他的生命對現在是什麽和繼續(或未來)是什麽將會是決定性的。在城市裏的這一段時光，這個當下時間的事件性，就是一個人的傳記中不可或缺的東西。他必須認識到，在未來的每一個當下，他是怎樣不離不棄地把城市當作他命中注定的過往。而在當下“產生”的具有重要性的東西，就是現在體現在他的這個場所中的喪失和更新，這將在未來被確認為他自己創造的曆史。齊美爾關於奇遇中夢幻般的性格概念很好地說明了這一點，就像風流韻事一樣，這是對“永恒有效性的時間性表達”,閑逛者對當下這種稍縱即逝時刻的生產性，就是使自己的性格和身份變得必要的方式。齊美爾對奇遇與藝術品的比較是富有啟發性的，因為閑逛者通過使當下充滿不可能的永恒重要性，充滿(我們可以稱之為)傳記的集中性，從外在的事物中創造出意義。
人群
對於一個完美的遊手好閑者，對於一個熱情的觀察者來說，在人群中，在潮起潮落中，在喧囂繁忙中，在轉瞬即逝和無窮無盡中建立起寓所，就成了一種巨大的快樂源泉。呆在家裏，在任何一個地方也都有一種在家的感覺；看一看世界，置身於世界的中心，這就是獨立的、濃鬱的和沒有偏見的一些精神的小樂趣。(Baudelaire,1972)
不被如此接近和如此包羅萬象的事物所感動，就是要給自己證明有某種力量。閑逛者留在人群中並且依賴於人群的需要，似乎與這些精神的“獨立”形成鮮明的對比。閑逛者在匿名性的潮起潮落中偽裝自己，就是要看一看他的完整性是否經得起這樣的考驗，這種沉浸感、定向感而不是隨意性。利用一天的節奏，他在人群中移動，他伴隨高峰期的人群移動，他被流動所吸引，他著迷於工作的時間和明確的標誌，迷戀於遊戲和一天中不同時刻之間的社會間隔。在這種人群的潮起潮落中，物種的基本凝聚力可以被理解為擁擠——數量、密度、未知物體的碰撞、傳染病的威脅、邊界和分類的物質性，僅此而已。
對閑逛者的批判性評論總是把波德萊爾對人群的描述當作一個例子。他的目空一切，他在談到烏合之眾時對無所不能或令人作嘔的獨特性的言過其實的渴望，仿佛他的獨特感是要以犧牲無差別的人群為代價而發展的。在最糟糕的情況下，閑逛者被看作渴望權力的人，在最好的情況下，他帶著一種治療性聲音的俯就語氣，聲稱他想接近眾多的人，可是又沒有任何聯係，就好像他“害怕參與”一樣(quoted in Latham,1999)。但是，減少這種冒險並不能公正地對待辯證法：人群是懲戒性的、“不受管轄的”異物，與生命的連續性斷絕，需要回歸到生命的中心。跳進人群之中會引起難以預料的外在性和難以控製的心煩意亂，這就是對冒險的挑戰。人群中最外在的東西不是缺乏獨特性，而是釋放出來的匿名性力量。在人群中，一個人是未知的，或者隻是在表麵上為人所了解，沒有任何保障使有限的圈子裏的相互交往變得容易。一個人似乎是一個無足輕重的人，對於這些他者來說，就是一個異類，反過來說，以各種不同方式喚起所有人的不受約束的沒有品位的經驗，喚起無須社會區分的武器而不得不保持自己地位的不受約束的經驗。借用拉康(Lacan,1981)對藝術作品的解讀，在人群中，我們放下了武器，冒著赤身**和毫無防備的危險把自己交付給他者。大眾之所以令人興奮，並不是因為提供了具有無與倫比的優越感的機會——不是因為那種超然脫俗——而是因為有能力創造挑戰來維持我們的存在，即通過“其偶然性外力的特殊包容性”(Simmel,1959,247)保持我們自己的挑戰。波德萊爾在他的勸告中捕捉到的這種人群的興奮，即任何一個在人群中感到無聊的人，自己就是一個無聊的人，一個他鄙視的傻瓜(Baudelaire,1972),我們可以在對閑逛者(一時的喜悅和危機四伏的悲傷)來說那種必要的喜悅和悲傷的混合體中看到這一點。
在集體的運動中，物種的凝聚力被感受為一個在數量的力量中體現出來的原始聯係信號，這種數學的力量存在於表達形式和範疇的人造物和教化之前。擁擠本身作為一種吸引閑逛者的誘餌，成為一種讓人們想起物種在其形成過程中的團結一致的方式，麵對脆弱和危險的時候，便會提出這個始終讓人困惑的問題，即它的持續性和連續性，它將留下什麽樣的記載，它將證明什麽樣的遺跡，它的當下在明天會是什麽樣的紀念碑。
現在，我們能夠開始理解，對於作為理想言說者的閑逛者來說，他們對城市的愛，為何是描述城市居民與城市之間關係的另一種方式，就像齊美爾意義上的風流韻事一樣，對閑逛者來說他本身就是一種出色的奇遇。因為作為一種欲望的客體，閑逛者在城市中的存在就是“一種‘命運的眷顧’——即使這是一種瞬間的、**的、突然抑製的**”(Simmel,1959,252-253)——這種命運的眷顧與居住者的生命永恒的有效性和理想重要性聯係在一起。作為典範性的冒險活動，城市中的生命盡管有其外在性，但還是要回到我們的中心，就像對我們的性格和身份如此有效的夢幻般的那種體驗，隻能允諾在未來會不可避免地困擾著我們。我們推遲了對無法擁有的城市的掌握，同時，把它的必要性保留在我們無法逾越的內心深處，這是“彼此相依的兩個靈魂”的命運，這是一種永恒的時間性表達。
結論
美的概念首先是把城市當作一件藝術品來討論，然後是當作對韋伯關於藝術和科學區分的回應，最後是在齊美爾的客觀性文化概念中。波德萊爾允許我們把美重新表述為這種方式的一個特征，即任何當下的短暫性質都體現在出現和顯現的表現之中，“現代性就是短暫性、稍縱即逝；它是藝術的一半，另一半是永恒和不變”(Baudelaire,1972,403)。城市是這個“樣子”出現並且變得明顯的場所，特別是在呈現一副要被展示和觀看的麵孔的時候，包括呈現自我的時候，目的是在被觀看之中喚起人們最引人注目、最令人欽佩、最有價值的東西，“我曾說過，每一個時代都有自己的馬車，有它自己的表情，有它自己的姿態”(Baude-laire,405)。
城市把短暫性、稍縱即逝和偶然性的呈現戲劇化了，在一定291程度上，表現在需要以一種積極的態度為這種展示提供機會的時候，並且在這個時間和這個場所使一種“積極態度”具有景觀的意義。城市之美就在於通過這些場合把它的短暫性環境組織成具有魅力的方式，從而吸引城市裏的人們前來觀賞，用他們的眼光看待自己，在公眾麵前進行表演或演出，讓人觀看和引人觀看。關注這一時刻使我們能夠恢複一種“積極態度”的集體觀念，使其眾多的日常生活和環境具有這樣一種偶然性的特性，通過賦予城市的日常生活以裝飾的品質從而給實用性增添樂趣。城市之美就在於敢展示和炫耀它的膚淺性。它的矯飾主義，因為對生活的渴望而體現在它壓倒一切的世俗性之中。
這種形象所代表的對城市的愛，是城市的想象性結構本身的一部分。對城市居民來說，奇遇始終是一種欲望的對象，有時是292懷舊，有時是戈夫曼的激進主義形態，但是更深層次的東西，是要把在這個場所裏的時間打發轉變為一種精神的冒險。我們能夠想象城市在如何為冒險創造空間方麵發生的改變嗎?
如果我們從波德萊爾的文章中想起，據說閑逛者一直困擾著世界的文明之都(Baudelaire,1972,400),那麽對已經失去的閑逛者的哀歎，同樣能夠告訴我們對城市已經失去的東西的痛惜，言下之意，也是對失去它所允諾的冒險的悲傷。從最好的意義上說，城市過去是、現在仍然是一個世界文明之都。這可能開始表明，閑逛者的失去與城市之間有分量的差異感的喪失是相稱的，它把文明之都區分為城市的倒數第二形態。事實上，(在“全球主義”的條件下)匿名性似乎危及城市本身的特征，很有可能會消除任何一個城市與他者之間的差異。你還能愛一個城市嗎?在這樣一個更新的過程中，你還能與城市建立起聯係嗎?
如果在這個意義上，波德萊爾通過體驗短暫性的興奮感把城市之美與城市的幸福感聯係在一起，那麽這種聯係則是把興奮與進取心以及對間接體驗到的被壓抑而永恒期待的命運感聯係在一起的結構凝聚。這樣一種在大眾文化和邊緣性市場的不斷創造中293體現出來的對城市的興奮感，在邊緣上不斷變化的呼聲作用中得到了證實，試圖在城市生活的各個領域通過追求和做事情塑造自己的利益。由於受到機會和喪失的興奮力量的製約，城市作為一種社會事實的力量總是作為一種競爭性的景觀發揮作用，反過來又提高公共生活的興奮節奏。正如左派所認為的，全球化會把那些無法抓住機遇的人排除在期望之外。右派認為，城市持續不斷的機會主義正在摧毀長期存在的重大差異性。從任何角度來看，城市被認為是把每一種區分都當作一個機會，而每一個機會都被視為一種交易，使每一代人都有可能對這些問題提出質疑，從而在任何時候都能激起人們對青年活力的蔑視和崇敬。