薩森對曼哈頓第十四大街的討論是非常有啟發性的(Sassen,1994,24-27),因為它強調了數量對空間利用產生的影響。總的來說，通過企業的貪婪拆除曾經的工人階級生活中心而對城市進行重新設計，其理由是這個空間——被看作過時的、失修的、需要振興的——可以用於更有利的用途，並且根據新興職業和中產階層更新形象的需要為辦公空間和居住提供最時髦的東西。她問道，是否還會有對於這樣一種空間的經濟和社會生存能力的“解讀”,可以挽救其作為工人階級生活中心的原有活力呢?她聲稱，發生在第十四大街的事情到處都在出現，這種事情記錄了對各個城市來說都具有普遍性的一個過程(除了對紐約的具體細節的“圖解”外)。在這裏，城市隻是另一種語境，它帶來了量化力量(世界經濟，全球主義)的運作，在任何一個城市，這都可以被記載為一種程度上的差異。不言而喻，數量指的是世界進程的絕對力量，除了作為經濟擴張和經濟征服的物質外，對地方性作用仍然漠不關心。
這樣的解釋慣例掩蓋了一種體現在“數字的權重”力量中的非常特殊的數量意識。並不是工人階級的人數被新的階級超過了，而是他們缺乏組織、掌握變化之速率和速度的能力及資源，在任何一個城市裏，這種速率和速度都隻能表現為一種冷漠而絕對的力量。也就是說，城市中的許多人無法控製在他們身上正在發生的事情，“在今天的大城市裏，主要的經濟力量朝著低成本的和普通工人階級的空間利用的方向發展，無論是單個建築物、商業區，還是製造業”(Sassen,1994,24)。城市是“主要的經濟力量”以強有力並且往往難以表達的方式達到**的場所。“主要的經濟力量”的量化表現為有能力超越個人和群體的機構，同時又適應那些最了解它們的人的傾向和利益，從而參與到培育和利用它所擴大的影響之中。在那些受“主要的經濟力量”之害的人的無能為力與那些理解他們的事業的人的權力之間存在一種模糊性。盡管所有人都受到同樣力量的支配，但是有些人利用了這一進程的機會，另一些人則依然無能為力。這是對馬克思關於資產階級的組織化能力的闡述的完美傳譯，即這些生產能力增強了他們利用資本主義的非個人機製的共同集體能力。
從這種觀點來看，城市是兩個階級之間的分化加劇的地方，以至於資產階級在那裏控製著“主要的經濟力量”,用符合這種發展的方式定義任何一個場所，也就是說，用定義為真實的和良好的方式利用這種發展的能力。這表明，城市始終是資產階級指揮的場所，在一定程度上，控製著把集體目標解釋為一種發展道路的手段。為此，我們可以通過提出這個問題來解釋韋伯的興趣，即怎樣才能根據資產階級特性理解城市，“就文化史而言，問題在於西方資產階級及其特性”(Weber,1930,24)。在此，我們有機會通過其資產階級的地方性特點具體闡明這種對待城市的辦法。
假如認識到城市的生命是由資產階級的尺度衡量的，這種城市的唯物主義值得注意，那麽我們從馬克思本人那裏知道了這樣一個尺度的模糊性，資產階級既體現生產力的自由，又是生產力的羈絆。這意味著，在每一個曆史時期，城市在集體生活中作為解釋性屬性的占有，既可以是進步或發展的時刻，又是一種可怕的東西。因此，假如像薩森所指出的那樣，人們可以在第十四大街看到對工人階級社區的破壞，那是因為這一地區被企業家重新界定為一個欲望的客體，他們有能力想象這樣一種現在可以激發中產階級消費的“革命”。即資產階級把第十四大街想象——曾經是他們的邊緣地帶——為一種具有隱含的中心性承諾的欲望客體，不是想象為一種仿佛是上層建築與經濟事業有關的中產階級的結果，而是基礎不可分割的一部分。
資產階級提出了在新事物中解決舊事物消失的方法，在任何當下時刻都保證了它的持續和喪失的問題。在他的經典文章中，韋伯圍繞唯物主義所釋放出的張力指出並闡述了這種模糊性，如他引用約翰·韋斯利的話：“因為宗教必然同時產生勤勞和節儉，而這些隻能產生財富。隨著財富的增加，也會增加驕傲、憤怒……肉體的欲望，生命的自豪。因此，盡管宗教的形式仍然存在，但是，精神卻正在迅速地消失。難道沒有辦法阻止這種現象嗎……?”(Weber,1930,175)。在這裏，資產階級對生活的定義、對真實的定義的肯定……當作生產力(勤勞，節儉)……必然會釋放出怨恨和公共精神的衰退。如果說，“主要的經濟力量”已經對人類的生活產生了越來越大的、最終的不可阻擋的力量，在曆史上這是前所未有的(Weber,1930,181),那麽怨恨和私有化的力量也同樣如此。城市以一種典範性的方式把這種張力的場所具體化了，即在人們的集體生活中，城市是物質主義的中心。我們需要理解，資產階級究竟如何在任何一個城市裏都以打下地方性和場所印記的方式來“解決”這種張力。城市加劇並且未能解決自私自利與公共精神之間的緊張關係，在深思熟慮的人看來，這始終是毫無希望的，從而在順從和絕望中避開他們的目光，或者是夢想著逃離到別的地方去。事實上，作為世界文明之都的城市生產性的一部分，就是它使犬儒主義成為一種持續的**，不斷產生逃離的夢想，並因此產生烏托邦主義形態。
生產性和怨恨之間的這種張力，並不外在於資產階級，而是他們的生活中不可或缺的一部分，因為生產性和建立在生產性基礎之上的信心與某種程度的失範並存(Durkheim,1951)。
因此，財富，遠非命中注定的選民的可靠症候……按照作為一個道德煽動者的當代良知而起作用(Schama,1984,124)……把唯物主義道德化的努力導致了一種特殊的文化關切(Schama,1984,49)。
在這裏，沙瑪確定了一種與城市生活不可分割的倫理衝突。在這樣的解釋立場中，我們開始窺見一種唯物主義的現象學，必須把貪婪和獲取的規則理解為一種基於唯物主義本身的善的概念所驅動的欲望係統。物質主義本身作為生活方式不可或缺的難題(aporia),釋放出“各種特殊類型的文化關切”,它們總是需要被當作唯物主義內容的一部分來加以解決。就城市而言，這表明自私自利的加劇與糾正的需要密切相關，總是允許我們去理解獲取本身究竟如何充當“道德的煽動者”。資產階級表麵上的貪得無厭根植於“人人都是中產階級”的甜美生活的夢想，在那裏，蠕蟲以一種“每一個人”都被轉化為消費者的方式所改變。齊美爾關於價值不可或缺的獲取和舍棄的辯證法重新表現為貪婪的企圖，以便通過重申其對集體目標的貢獻，把它作為舍棄價值的生產性變革的貢獻來頑固地確保自己的自信。如果盧梭警告我們，資產階級無情的生產力麵對蠕蟲之眼的窮人看法具有幾分罪惡感，那麽被懷疑主義指責的虛假的自命不凡，則必然成為這種情境不可或缺的一個特征、一個“問題”才變得富有生氣，在集體生活中，這個問題作為一個“道德的煽動者”而持續存在。城市的部分創造性存在於始終衡量我們的方式之中——可以說考驗我們——通過玩世不恭的挑戰。
盡管人們過去常說，“你假如能在紐約取得成功，就可以在任何一個地方取得成功”,作為紐約高層次競爭的見證(作為資產階級品質標準的驗證),在一種“更深”層次上必然意味著，一個能夠在持續**下保持誠信的人有望在任何一個地方保持它。城市處理這種功能的一種方式，就是建成人民及其國家的唯物主義教育學中心。這種教育學在城市作為世界文明之都的美譽中被承認了，盡管它通常與其對都市性的看法有關，在最好的情況下是世界主義，在最糟糕的情況下卻是多餘的。我們不是把這種教育學理解為一本關於體麵生活的百科全書，而是理解為一門課程，目的是重塑使唯物主義變得持久而具有活力的權力，而這種唯物主義肯定都市運動本身就是生活的一部分。
一個有趣的問題出現了。如果我們要通過資產階級的地方特性在某種程度上來理解一個城市，那麽究竟在什麽意義上它的自信會表現為一種“具有地方特色”的形態呢?我們可以通過對韋伯《新教倫理》的某種解讀闡述這種聯係。在那裏，西方資產階級地方特色的根源與救贖的安全性和確定性的退卻有關。在一定程度上，這種確定性是確保一個人的行動和生活的意義、價值或看法的保證，即對價值或自我價值的保證。把資產階級的問題看作一個實際的問題：在對救贖沒有明確答複的情況下，如何能夠取代這種自我價值的保證(麵對事實，正如拉康所說，他者並沒有回答)呢?也就是說，在一個不確定性不可避免的世界裏，一個人如何確立自己的不可否認的價值?韋伯的解決方法包括兩個方
麵：第一，認為自己是被選擇的(也就是值得的);第二，把世俗性的活動當作表達這種保證的手段。為了把這兩點結合起來，這條規則表明，我們在有價值的活動中表現得好像是有價值的。因此，不確定性的反諷意味(對自我價值的模糊性沒有明確而具體的解決方案)就在這種態度中被消解了。世俗性活動表現出來的信心，表達了在缺乏確定性的情況下持續下去的意誌。這是一種基於當下的結果性(consequentiality)感覺以麵向未來的樂觀主義，表明在世俗的偶然事件中不斷表現出來的信心被重新定義為真正的信仰。
韋伯關於現代生活中的欲望的論述及其信仰和不確定性的聯係，對自我意識的擴展而非限製性的興趣，表明信仰必須是在自信的、有價值的活動中表現出來的。自信並不能證明價值感，無論是在任何時候，無論以何種語言活動的標準決定，都不會減少風險，甚至會加劇危險，因為(用巴塔耶的話說)對損失的期望會盡可能大。一個人對價值的自信是在麵對另一個人的不確定性回答時提出的決斷問題。冒著一種口語化公式的風險，表現得好像你是成功的(就像你有價值一樣),並且你將是成功的。在這裏，我們看到了猶太教和新教的特殊趨同性，每一個城市都以其資產階級特有的無所畏懼(無根據和無限製的厚顏無恥)為標誌，特別是在城市商業的奉獻中所表現的形態。
盧梭認為掩飾真相的就是這種自信，沒有別的東西。在他看來，在這個事實中可以認識到，資產階級隻是簡單決定或想要他們自己的價值(他們自己的價值感),好像幹脆利落地說就是這樣讓它變成這個樣子的。對盧梭來說，這樣一種姿態在城市裏占有相當大的比例。盧梭認為這是心胸狹隘的，而不是向資產階級開啟重建活力的唯一途徑，即使他們的主張是虛假的或者毫無根據的。他不理解自我價值和我們的結果的幻象究竟是如何成為現實的，它之所以具體化，就在於它的迫切性就是對生命的肯定。韋伯所表明的是，當我們從外部或邏輯上來看的時候，救贖的不確定性，必然導致癱瘓的焦慮，他完全忽略了它在加爾文主義者看來是一種真正的自我決定所具有的意義重要性。第二，盧梭沒有闡述這種自信膨脹的含義，認為這是資產階級因自我確信的退出而被過度刺激的結果。因為不確定的風險本身並不會導致焦慮的癱瘓效應，而是通過商業本身的體驗導致興奮的集中化。也就是說，盧梭並沒有理解這種毫無根據的厚顏無恥所具有的令人陶醉的魔力。當把自己的行為看作做買賣的持續破壞力量一部分的時候，一種明顯可見的、毫不含糊的自信表現就會顯現。因此，與效用的聯係並不是像巴塔耶可能認為的那樣被拋棄了，而是得到誇張的保持和強化，通過擴大和展示自我價值把這種持續性的機會戲劇化為未來的挑戰和風險，從而使當下成為決定性的時刻。資產階級總是通過探索生產性如何恢複與生活的密切聯係來尋求共同情境的正當性。
因此，資產階級所麵臨的令人興奮的風險是，如果當主體與這些標準的聯係被打破時，救贖便以其安全和信心的形式為自我價值提供某種程度的保證，那麽“莫名其妙的變幻莫測”(恐懼和顫抖)就表現在致力於證明自我價值的行動之中，在那裏，挑戰的難以解決隻能強化當下時刻的戲劇。資產階級令人激動的信心產生了席卷整個城市的模仿性傳染力量(Elias and Dunning,1986)。每一個城市都用這樣的方式顯示特點，由於自我價值保證的退卻而產生的對資產階級的過度刺激，被表現在如此令人興奮的城市商業之中，以至於它的力量變得如此具有感染性，因而具有模仿性，從而以一種特定的方式為城市確定基調。
買賣就像具有模仿性傳染的形態，興奮和榜樣不斷地在城市空間中流通，在做生意的過程中，在零售的多樣化中，在把創業的精神和做法向城市生活各個角落的傳播中。簡·雅各布斯認為，與常規性的經濟舉措形成鮮明對比，城市的生產性與其創新的能力相關。她試圖通過提出一項多樣性分區而不是整合性分區的政策糾正死氣沉沉的集聚。在城市裏，我們可以探討空間上的零售功能的多樣性，以及城市中商業功能和服務上的區域多樣化。聚集與城市的混合體具有一種令人奇怪和成問題的關係。一方麵，各種劇場的聚集產生了一個妙趣橫生的劇院區，而我在多倫多居住的那個地方，集中在五街區地區的8家壽司餐廳卻變成了一個死氣沉沉的社區。這個城市的生產性與新的、多樣化企業的開辦、向銀行擔保貸款的程序以及零售職能在不同空間的集中和分散有關。此外，城市的生產性問題總是提出一個地區的意義問題，如印度餐館集中在曼徹斯特的魯斯霍姆，劇院集中在時代廣場，古董商店集中在柏林的博格曼斯特拉斯，人們往往認為與霸道的零售集中性密度相比，這些地區更有特點和更加活躍。但是，為什麽與印度餐館的集中度相比，壽司店的集中度就會降低一個地區的活力呢?在這裏，我們純粹是沙文主義者，還是需要考慮與人、與地區和與食物本身的經驗有關的其他隱藏的問題呢?
正是城市裏的這種過度刺激的資產階級興奮，導致在商業方麵自信的創新精神，也使它有能力脫離尋求振興的公式化的商業慣例。在這個意義上，城市的企業活動才是一種具有破壞性的因素，這不僅體現在約瑟夫·熊彼特理論的複興上，而且表現在不斷縮小規模、合並以及在米利金轉型之後虛擬公司的湧現上，它們不斷推動著摧毀已經作為城市商業犧牲盛宴一部分而產生的東西。正是這種過度刺激的資產階級興奮性，加劇了懷疑主義的**及各種似乎拒絕商業本身的越軌姿態。資產階級虛張聲勢、毫無根據的自信的模仿性傳染，既支配著商業，也支配著波希米亞式的拙劣模仿。
生活機會
地方性的力量表現在與欲望的問題，即永恒和消亡有關的殊死搏鬥中。在這個意義上，城市既是一個劇場，也是一個競技場。無產階級和資產階級的相互依存意味著它們相互依賴，而懷疑主義則是對虛假信心或樂觀主義的改造。在某種程度上，通過表明這種懷疑性抵抗的特征是究竟如何保持此種“特殊性”的，我們就可以通過資產階級的地方特性研究城市。假如資產階級在城市中打下了烙印，那麽這在一定程度上是通過懷疑主義的模仿性傳染的，而這種懷疑主義通過拙劣地模仿城市的暴力興奮性模仿這種信心，從而使它們顯得與眾不同。在某種程度上，城市通過懷疑性地重塑令人沮喪的資產階級信心顯示自身不可救藥的地方性。這是令人興奮的、強烈的，又是危險的，往往也是神秘的，並且從根本上說是狹隘的地方性的一種重塑。
這仍然掩蓋了窮人“蠕蟲之眼”的看法。布羅代爾認為，這是理解城市的一個必不可少的關鍵。盧梭圍繞野心、虛偽和自私的概念，把兩極分化的城市聚集為一種體現窮困和富足的混合體張力的表征。在盧梭看來，資產階級既是城市的犧牲品，也是窮人的犧牲品，因此，像馬克思一樣，他把所有階級都看作這個過程的主體。也就是說，假如城市確實是虛偽之地，那麽正是資產階級在慈善的麵具下，以犧牲他人的利益為代價，通過掩蓋他們對利潤的渴求而最引人注目地完善這種藝術。在某種程度上，城市教給人們的東西是，仁慈並不像它所表現的那樣。如果資產階級對這門藝術精益求精，那麽可以說，從“蠕蟲之眼”的窮人看法來看，仁慈的外表與真實性之間的張力就是最為生動的。因此，在對資產階級裝模作樣偽裝的藝術完美性做出反應的時候，無產階級對懷疑主義的藝術精益求精。假如除了一幅被分化的平淡無奇的城市圖景外，它還表明了某種其他的東西，那麽我們可能會問，這兩種藝術之間的衝突究竟怎樣體現一個城市的生活?是否可以通過這兩種藝術在日常生活中的碰撞——虛假自信的藝術與
懷疑主義的藝術的獨特方式，使城市體現出獨一無二的特征呢?
在馬克思的原理中，無產階級提供了這種秘密，因為無產階級體現了這樣一種認識，即過去就是一切。在對未來的天真渴望的記憶中，它的殘餘仍然作為一種喪失的蹤跡在當下持續存在著，作為喪失的當下經驗使過去成為一個沒有實現的夢想，而未來則變成了一種幻想，它隻會承諾重申這種沒有實現的願望的不可改變的恒久性。這意味著，無產階級的問題，就是要在資產階級振興欲望的激勵中找到一個基礎。無產階級用資產階級的方式做生意，這種方式不僅體現在服務部門、合同製和兼職工作以及非正規經濟的增長上，而且反映在他們的懷疑主義充分利用資產階級的魅力的機會上——他們的多樣性、他們的活力、他們的食品和習俗、他們在生產性邊緣的特殊存在方式。假如無產階級模仿資產階級的興奮性(試圖了解和掌握城市的政權，就像多倫多的意大利人建造大學街那樣),那麽資產階級就會試圖洞悉無產階級的奧秘(這樣，星巴克或者房地產開發商便力圖理解和複製那些與他們不同的人所希望的那種生活，不僅通過直接的幹預，而且力圖通過在其他空間中應用和擴展這種形式)。資產階級和無產階級的相互吸引把城市的非正式規律構成一種未遂的永無止境的**交換。
最普通的物品——手機——就是企業精神的傳染性的完美體現。或許，這開始於商業電話聯絡，需要與辦公室、客戶或市場保持聯係，而且必要時傳遍城市的所有群體和所有空間，需要並且渴望保持聯係，永遠都不會在範圍之外。這是一種新的標準嗎?無論是與否，日常生活都是根據可用性以及必須確保與他人接觸的有效性的不斷需求而被重新設計。無論什麽類型(安全、與孩子保持聯係、約會)的正當理由，都不過是一種肯定總體可及性、時間性和一致性優點的想象性結構，這標誌著時間表就是高效生活的總體計劃。流動中的信息形象、呼叫應答的戲劇和錯過的呼叫，都標誌著生活本身就像在做生意，是一種道德秩序，肯定每一個人的自我價值，每一個人都不可避免地被卷入社會交往的回路之中，都涉及需求和欲望、被需要以及相互需要的日常事務，總是述說著被召喚和召喚的確定無誤的價值，這是一種欲望客體的價值。無產階級模仿手機並把手機顛倒為做生意的工具，用手機做自己的生意，從而使“富有成效”(被牽涉、被占用、忙碌)的匆忙活動和興奮成為日常生活的基石。
無產階級的標誌不過是存在於生產**經驗核心的懷疑主義，這種懷疑主義體現了明顯不同於資產階級極端自信的狀況。這種自信和懷疑主義是生產性的極端(在亞裏士多德的意義上),或者一方麵相信生產性將永遠持續下去，另一方麵則不管持續性如何，都沒有什麽差異。這意味著，為了找到城市的秘密，我們可能開始思考呼籲和表現抵製變革的方式(無論是對於波希米亞主義的越軌行為，還是對於商業的創新),而這種方式通常都是作為對生產性和市場價值的回應而形成的，當通過振興的暴力在集體舉措和社會能量的潮流中提出質疑時，它就會表現為一種顛覆性的聲音；通過藝術、場景、年輕人的野性、街頭生活的不安定、犯罪行為、藝術和波希米亞主義等的特別社區建設和城市生活的集體化表現出來，同時在各種舉措中表現出一種創業精神的聲音，諸如街頭販賣、高利貸、交易和以貨換貨。我們需要把這種懷疑主義理解為資產階級地方特性的一個特征，一種模仿的、具有感染力的力量。它致力於找到一種確認掩飾的方法，並通過各種形態的花樣翻新維持它。資產階級的地方特殊性，無非就是把仁慈假裝成一種虛偽的藝術，一種能夠以嚴格的自信無視集體目標的問題。這種虛偽的藝術就是一種借口，即認為這種對自我價值感的證明解決了救贖問題。
在任何一個現代時刻，這場鬥爭都是通過新一代人來完成的。城市的新一代在任何現代時刻都會釋放出各種重新調整欲望體係的關鍵機會。人們要求城市裏的年輕人通過想象資產階級的觀點打破他們對人生機會的宿命束縛。城市的想象性結構的力量表現在其多樣化的嚐試中，它把新一代人吸引到創造一種差異性的視域中，通過想象一個不同於過去的未來從而抓住當下時刻的機會。在任何一個城市裏，當下的躁動時刻都是以這種方式來體現的，其中，作為生活機會問題的社會階級成為集體化的一個焦點，通過資產階級的地方特性把城市環境組織成展示生產性的景觀。
這種懷疑主義和信心之間的緊張關係的“調和”,存在於資產階級經驗的核心，存在於把生產性當作當下全部和終極目標的承諾的核心，這種調和是在對資產階級遺產的輝煌事業和禁欲主義的必然“回應”中形成的，反映在人們對驅逐意義問題所感到的心神不安之中，認為這個問題是對生產性的幹擾，並且總是可以看作當下一代人的“工作”。因此，在城市中，資產階級的地方特性往往表現為對波希米亞主義的模棱兩可，認為波希米亞主義是城市景觀中的一種重要存在，應該把這種多樣性和創造性混合體的問題作為一種合法的越軌性在場而持續下去。
模仿性傳染
在關於拉伯雷的研究中，米哈伊爾·巴赫金(Bakhtin,1984)恢複了拉伯雷把巴黎市場當作儀式秩序一部分的描述，這種秩序確立了懷疑主義的集中和位移。巴赫金把這種嘲弄描述為在霍布斯世界麵前維持窮人的普遍意誌的政治策略。他認為，市場是在嘲弄功利交易的懷疑性自我理解，因為它實際上誇大和炫耀集體的自我利益——用鮑德裏亞的話說，比虛假更虛假——因為它隻能以嘲弄自己的浮誇姿態誇大交換的庸俗性。請注意巴赫金對《拉伯雷》開場白的討論：
它從頭到尾都是以市場的風格和基調來書寫的。我們聽到了巴克、庸醫、神跡藥品小販和書商的叫喊聲；我們聽到了與反諷的廣告和含糊其詞的讚揚交替出現的咒罵聲……這整個開場白就是對教會式的說服方法的戲仿(Bakhtin,1984,167)……城市裏環繞著這麽多的聲音……平民百姓風格的文化在很大程度上是一種在公開場合、在街上和在市場上大聲說話的文化。巴黎的叫喊聲在這個文化中發揮了相當大的作用(182)……叫喊聲……是市場和街道的重要組成部分……拉伯雷聽到了他們為全體人民舉行宴會的腔調……這些烏托邦式的腔調滲透到了具體的、實際生活的深處，這是一種能夠感觸到的生活，它充滿了芳香和特色(185)……巴黎的叫喊和……叫賣……是矛盾的；它們也充滿了笑聲和諷刺。他們可以隨時展示自己的另一麵；……他們可能會變成惡言和詛咒。它們也發揮著貶低的功能，它們把世界具體化了(187)。
巴赫金告訴我們，集體生活的唯物主義在巴黎市場上被嘲弄，不是通過“批評”,而是用一種比它所違背的“官方語言”更具有物質性的語言。因此，如果某些東西在“官方”唯物主義的教會219式方法中仍然是抽象的——偽善的貪婪為何仍然是市場價值差別的背後掩蓋的一種“叫賣”——那麽,現實中的市場就導致隱藏在後麵的唯物主義公開化了，用各種“全民宴會”的腔調來表現它。
在市場的語言中，交易以一種宴會的形式出現。非常雜亂無章，通過一種可以約束的方式把功利主義公開化，暴露了交易中仍然被遮蔽的東西。也就是說，市場清楚地表明了究竟是什麽東西讓我們走到了一起——貪婪的行為者的令人不快的私人欲望——有如不同物種的一種共同毒液，具體而獨特地屬於我們的毒液，用來褒揚我們的本能的毒液，因此把我們生存的本能轉變為一場“全民宴會”。現在，我們可能會重新提出這個市場的問題，由於其物質因素與理想因素的衝突，買賣怎麽就成為一個喜慶的節日?按照巴赫金的說法，我們可能會認為，因為它的浮誇庸俗使私有化交易暴露了集體生存和利益鬥爭的陰暗麵，隻有通過大聲說出這種語言的方式才能使人歡欣鼓舞。這是城市裏懷疑主義的場所嗎?大聲說出資產階級激動的語言嗎?
波希米亞主義
現在我們有了資產階級，有了自信，因為(自我)選擇的人要“選擇”解決如此困擾天主教和路德教的不確定性問題，在沒有任何明顯跡象的情況下，他們願意擁有自己的價值和美德，理由是懷疑的表現，是軟弱的標誌。假如韋伯的加爾文主義的例子在今天看來有可能是站不住腳的，因為條件已經發生了改變，仿佛我們是在致力於把19世紀的“解讀”應用於當代的情境，那麽我們就忽略了這個案例作為一種欲望區分典範的地位。這是一個在“他者並不回答”的環境裏通過世俗活動尋求區分的典範，也就是說，在那裏，超驗性的保證已經以任何理由被廢除了。假如不確定性的危機是任何文明的現代時刻的特征，那麽加爾文主義資產階級的做法(modus operandi)就是要提出誇張的自信，作為一種價值論證，體現在針對行動和生活意義的有條不紊的禁欲主義策略上。在沒有能夠以任何其他理由提供價值的情況下，我們就隻能抓住機會證明我們與另一個似乎相當的人具有差異性。資產階級效法競爭對手的需要，是為了有所不同，並且在市場上找到更具有生產性的合適位置，盡力讓我們不同於那些相似的人，在親和力上找到一個基礎，使之具有明顯可見的差異性。盡管有分歧，但是必須共享一個標準，使我們能夠在相互關係中認識和評價自己。
與那些不同於我們的人一樣，都是以這樣的方式聯係在一起的，即反對者之間必須相互學習，接受他們掩飾的觀點，把他們當作對手對待(走到一起是因為需要像其他人一樣考慮共同情境，從而掌握對方的情況)。與那些和我們相似的人不同，即便我們研究他們的時候也與他們聯係在一起，是為了使自己變得與眾不同。如果現在懷疑主義被認為是指對超驗慰藉的不信任(如廢除任何明顯的救贖跡象),那麽資產階級的樂觀主義興奮就是由價值和財富方麵的自我決定機會激發起來的，即通過沉著的自信由自己證明並且為自己而證明，價值隻取決於人的建構和意誌(有充分的組織性和苦行精神，專心致誌於重要的事情，並在我們麵對無力管理和掌控的事情時減少疑慮)。競爭性的敏銳是一種令人興奮的美德。我們可以注意到，現代波希米亞主義以拒絕奉獻資產階級的商業和穩定性為借口，卻仍然以自己的方式在造福於自主建設的意誌中接受對傳統性虔敬的拒斥。
波希米亞主義把自己比作所居住的和“遠離”(它的敵人)的資產階級城市，同時根據對它的生活方式的真實或虛假的承諾在其朋友之間做出眾多的區分，這種競爭性焦點與那些對資產階級退避三舍的人有著相同之處。無論實質性的教義如何，波希米亞主義始終共享著資產階級血統的基本競爭力和自我決定的傲慢自大。從根本上說，波希米亞主義拒絕不能自由選擇的工作優先性的觀念，充其量把一種工作和職業看作一個人的身份象征。因此，波希米亞主義總是通過聲稱個人比工作更重要而試圖扭轉資產階級對工作的高估，可能是因為它的慣例化而受到損害。這樣，波希米亞主義總能使人們看到資產階級對世俗優先性錯誤估計的罪惡。由於人們認為，資產階級的禁欲主義否定了即興發揮和熟悉當下不斷變化的情境的機會，並自發地接受取舍，因此，波希米亞主義總是可以使資產階級對自己的嚴格性和頑固性的焦慮變得清晰透明。對波希米亞主義的批判，是資產階級反思其自身局限性的聲音的激進化，“所有人都共享……以拒絕或無法接受一種穩定和有限製的社會身份為基礎的邊緣生存。所有的人都同時生活在普通社會之內和社會之外”(Seigel,1986,11)。在任何一個現代時刻，對於一種文明中的防護裝置的變革，都需要某種類似於波希米亞主義的力量對已經被神聖化的穩定性形式及其限製進行批判。通過既模仿又歪曲資產階級生活形式的對立賦予後代更新城市活力的權利，城市舍棄了資產階級。
在引用特羅洛普夫人對巴黎的“無事瞎忙”的評論時，塞薩爾·格拉納提出了一個重要觀點，即便是失業的、漂泊的、漫遊的邊緣群體，“從本質上說它的存在仍然是即興發揮的、標新立異的、機會主義的……自娛自樂表演中的行為者”,他們以資產階級的方式無所事事，在無所事事中瞎忙乎，用一種模仿資產階級的方式無所事事地做生意，並把“玻璃蜂巢”的外觀(Grana,1964)帶給巴黎(與倫敦相反)。這就是說，一個為了創造性而效仿巴黎的城市，需要維持波希米亞主義，讓他們能夠無所事事地做生意，即有效地利用他們的空閑時間。這並不是說波希米亞主義在其工作中是“生產性的”,如藝術，因為回避了那種為它所渴望的生活而創造的願景，“波希米亞人是那些對他們來說藝術意味著生活而不是工作的人”(Seigel,1986,11)。
數量即景觀
資產階級的興奮性感染了城市，在商業(創新實踐、零售多樣化、創新和破壞)上，在交易、易貨和貨幣、貨物和服務流通的即興做法上，在波希米亞慣例化的企業中，在藝術、商業和政治領域的“主流、另類和地下活動”之間的張力中，以及在另類人共同存在的同一空間中。由於城市的這種混合體呈現出不同類型的景觀性質，因此通常具有一種景觀的形態，在表麵現象上顯得非常可怕。T.J.克拉克發現，這是19世紀巴黎資本主義城市變遷的一個縮影，在這一時期，它把公共生活客觀化為一種視覺表現(“符號的迷戀”“信號的交換”),經曆了曆史的波動，階級的獨特性似乎消失了，但它仍然是城市展望的一種組織特征。在早期階段，城市的景觀是以離散而清晰的階級標誌來表現的，而資本主義的發展伴隨著城市外表上有聯係的部分人群之間的匿名接觸，而這些群體的個性隻能表現為消費者的冷漠，表現為外在的符號，而不是個性的彰顯(Clark,1998,47,56-57,63-67,258)。
人們對這種小資產階級的主題嗤之以鼻，而被城市對當下的重大投資承諾所吸引，通過有可能失去這一現象的鏡頭解讀這一景觀，即甜美的生活夢想，把美等同於城市的視覺盛宴及其沉迷於當下的各種不同模式，等同於對當下的承諾及其作為一種欲望客體的生活本身。城市為這個主題提供了一種生活在邊緣的可能性，提供了過一種生活的可能性，這種生活可以偏離工作的首要性及其穩定性，賦予它服從於實際生活事務的重要性，在組織日常生活及其優先性的時候形成既自由又有條理的行事方法。按照波德萊爾的說法，城市的景觀並不隻是體現在資本主義公共生活的怪異的客觀化中，而且體現在人群的反複無常及其節奏上，它們吞噬、消費和娛樂自己，就像一隻巨大的動物，色情、悅耳、冷酷、容易激動、具有威脅性。在城市中，人群的流動為觀察者(代表城市的人)提供了迷失和集中的機會，讓他們在城市裏成為其中未被看見的一部分，同時，也想體現“運動中的每一個人怎樣呈現出一種生活方式”(Baudelaire,1972,400)。對大眾的挑戰，也是對現代生活畫家的挑戰，就是在城市中被戲劇化為千篇一律的東西掩蓋了差異性和獨特性，而它們存在於“所有的多樣性中，構成生活的所有元素的流動的優雅中。這是對非自我的一種自我渴望，每一刻都體現在比生命本身更生動的能量中，總是變化無常，轉瞬即逝”(Baudelaire,400)。千篇一律的景觀，隻有在喚起我們渴望它的視覺表現成為一種既永恒又不確定的力量，即一種美的力量的時候，才會變得強大。正是城市喚起了我們對美的渴求，斷斷續續地表達在它對視覺表現的渴望之中。也就是說，在城市裏，短暫而偶然的多樣性細節，激勵著我們渴望它成為一同時也是多的表現，成為一種既不同又有所作為的統一性。這就是城市的景象，它最初是在人群的表現中遭遇到的形象，是把作為商品的城市和作為藝術品的城市結合起來的形象。我們不是把城市的視覺表現看作對資本主義和城市作為一件商品進行批判的另一個舉動，相反，我們可以開始理解快樂和效用的混合體如何在它的裝飾中激發表達欲望。因此，作為生產性發展的一部分，美也是被“生產”出來的，隻要人們渴望創造，隻要人們用藝術的眼光看待城市，就必須承蒙資產階級的地方性特征才會出現。
城市人口的集中不僅通過多樣性來表現，而且表現在作為一種劇場景觀的均勻性的物質密度上。在描述1851年倫敦世界博覽會時，有評論者指出：
在6個月內，多達600萬遊客，占英國總人口的五分之一，排隊通過海德公園水晶大教堂的走廊……據統計，有75萬到100萬的遊客帶著遊覽票到倫敦去，這是英國有史以來規模最大的一次人口流動。1851年10月7日，星期二，就有多達九萬二千人同時湧進帕克斯頓的榮耀花房……所有階層混雜在一起，或者至少喜歡接近，就連年輕的維多利亞女王也在人群中隨意漫步。(Mordaunt Crook,1999,5-6)
在人群形態上的集中和聚集是城市數量密度呈現出景觀形式的一種方式。這座偉大城市的怪異性，在眾多人群的力量下，總是以不可估量的效果被戲劇化，占據著這個城市的空間。出現在這個城市裏的人群表明了作為一個首都，作為一個中心的根本模糊性，因為人群似乎同時是對有組織消費的威脅和承諾。這是一隻雙頭怪，是一隻不穩定的和傳染性的興奮性可以讓人害怕並可以被利用的雙頭怪。如果資產階級的這種藝術引導了展覽和奇觀的建設，有望吸引許多人成為群眾的話，那麽這種創造性產生了必須加以管理的參與，使城市既殷勤好客又秩序井然。文明為城市提供了展示和展覽的機會，而這些機會基於為公共事件而設計的流通形式，正如這些事件需要把大眾變成一個人群一樣。城市與人群的模糊性進行鬥爭，奮力把它安撫為一個消費者的受眾，而不是成為一種難以駕馭的傾向的聚合，這種聚合因為自行其是而可能越過這些界限。城市裏的人群總是被理解為一種作用和一種移動的力量，被理解為各種隱藏的力量、品質和能力。這樣，人群既證明了資產階級生產性的勝利，也證明了對數量利益的毫無根據的自信，同時證明了把群眾理解為一大夥人或無頭屍的懷疑主義。
群眾不是由共同利益的意識團結在一起的，他們缺乏在明確的、有限的和可以實現的目標中表達特定階級的那種表達性。群眾這個詞隻適用於我們所處理的那些由於純粹的數量或漠不關心的人，或者兩者的結合，而不能以共同利益為基礎融入任何組織的人……他們可能存在於每一個國家，並構成了中立的、政治上漠不關心的人中的大多數，他們從來沒有參加過一個政黨，也很少去投票。(Arendt,1968,9)
按照阿倫特的觀點，大眾代表了反本質主義衝動的化身，他們對語言麵紗的懷疑轉化為一種對“共同利益”的反感，並因此轉化為一種對差異性共存的反感。在極端的情況下，群眾的數量存在意味著每一個人都會與自己在一起，一個人一派，任何一種“他者”利益都會損害這種純潔。這種懷疑主義是韋伯對資產階級肖像的一種完美的模仿性再現：“一個單獨個體的前所未有的內心孤獨感”(Weber,1930,104)。這就是說，群眾的這種強烈的反本質主義模仿了資產階級的強烈的反本質主義。這樣，便在不確定性的條件下成功地維護了他們的共同生存，“一個資產階級統治社會的漠不關心的階層，如果僅僅因為沒有他們而保持了資產階級的人格完整，那麽他們就幾乎不可能指望在競爭激烈的生活中生存下來”(Arendt,1968,11)。
由於資產階級聲稱是西方傳統的守護者，並通過公開炫耀在私人生活和商業生活中不具備但實際上被蔑視的美德來混淆所有的道德問題，因此承認殘忍、無視人類價值和普遍的非道德似乎是革命性的，因為這至少摧毀了現有社會所賴以生存的二重性。如果每個人都公然地不體諒別人，都假裝溫文爾雅，那就是在一個世界炫耀邪惡，這不是邪惡，而是卑鄙!在雙重道德標準的虛偽暮色中炫耀極端的態度，公然戴著殘酷的麵具，這是多麽誘人的一種**啊!(Arendt,1968,32)
在這個例子中，模仿**流顯示了反轉的能力。資產階級期望大眾對偽善懷有敵意，嘲弄標準，不管是通過越軌的姿態(政治或藝術上),還是通過暴露議會審議、大炮、文明的“雙重標準”。盡管阿倫特把這種民粹主義的英勇行為等同於納粹主義，但是它似乎體現了城市混合體的特征。無論這樣一種交流在何處開始或結束，這種標準的偽善仍然是城市中通過它激起的迷人魅力而持續集體化的場所，因此，它既可以帶來創造性的回答，也可以帶來平庸的回答。模仿**流的速度總是使開始、結束和作者身份成為問題，同時證實了城市作為一個解釋性市場的創造性，因而表現為一種出類拔萃的機會。
資產階級是生產性主體所要求的對當下承諾的一種言談手法，一直被瘋狂的幻想所**，厭惡當下，因為當下隻是時間的流逝。資產階級代表的是複興一切事物所必需的欲望體係，作為首都的城市不但體現了這種欲望體係，而且是這種欲望體係的典範。在城市中，資產階級通過提出使每一代人都成為資產階級的方式來進行實驗。這是資產階級自信心與蠕蟲之眼的窮人看法之間交流的主要症狀，而這種看法難道不是需要把當下變成一種欲望的客體嗎?假如正是這種欲望在時間上賦予生存以意義，那麽城市就使這種倫理衝突成為一個集體化的場所，一個使(渴望和要求)消費變得富有生產性的劇場。
多樣性
作為商品和物品中體現價值流通的主要場所，作為在影響和觀念上更為廣泛的主要場所，對大城市的量化強調總是體現在它以豐富性的表現及其分布為幌子的多樣性物質密度上。這種豐富多樣性的分布是大城市把自身建設為現代時刻典範的方式之一。從這個意義上講，個人和群體的分布作為社會大範圍、大分化的類型，始終是城市在認同感上的唯物主義前提條件。城市作為文明世界之都的聲譽——在這方麵的身份——與賦予自身“身份市場”權力的能力密切相關。從波德萊爾到齊美爾，再到羅伯特·帕克，都希望把城市的顛覆性觀念當作這樣一個市場，當作社會類型專業化和多樣化的一個場所，同時也把它看作一個比在價格和競爭經濟上所想象的更柔性的欲望係統。
奧諾雷·德·巴爾紮克1799年出生在圖爾，即拿破侖政變那一年。他20歲的時候來到了巴黎，和他作品中的許多人物一樣，他來到巴黎時穿著他母親給他的鄉下衣服。然而，幾年裏，他遇到了幾位時髦的女士，並開始從布瓦鬆，理查裏烏大街上一位有名的裁縫那裏訂購衣服；一個月一件胡桃木紅色的大長衣，一件黑色的馬甲，一條鋼灰色的馬褲；下一個月是黑色的羊絨褲和兩件白色的絎縫背心；後來一個月就買了31件背心，這是一年內計劃要購買365件中的一部分。到1830年年底，他欠了裁縫904法郎和鞋匠近200法郎——這是他一年的食物和房租預算的兩倍。但是，他相信，對於一個來自外地的雄心勃勃的年輕人來說，要征服巴黎，就必須穿好衣服。(Steele,1998,57)
在這裏，獲得和舍棄之間的辯證法，是巴爾紮克根據一種為未來而放棄當下的承認邏輯來解決的，“服裝問題……對於那些想要得到他們沒有擁有的東西的人來說，是一個極為重要的問題，因為這往往是以後得到它的最好的方法”(Steele,1998,58)。正是巴黎而不是外省，為把唯物主義表現為一種複雜欲望係統的舍棄奠定了基礎。這不僅是因為，城市為它自己的征服提供了不同的策略(社會建設的這種陳詞濫調被各色各樣的和感性的思想意識盲目追從者當作一種老調反複重彈),而且正是這個城市本身創造了被追逐的欲望；正是這個城市刺激著主體成為它的熱愛者。如果我們想在這裏說，城市在其主題上顯示出最糟糕的東西，那麽必須考慮這種對認同的渴望是如何變得更為複雜的，這是一種裝模作樣的姿態，它冒著以物質的形式掩蓋社會自我的巨大多樣性的風險。
巴爾紮克所遵循的錯綜複雜的舍棄秩序，就是這個主體通過使自己變成一個欲望的客體，把社會的認可與對巴黎的“征服”結合在一起的。巴爾紮克的舍棄——使自己變成了一種商品，不管有多麽不知羞恥——是為了討好巴黎，是出於對這個城市的熱愛。我們開始意識到，這種變化本身是如何變得密集的——幾乎是崇高的——通過數量的權重，把起初作為對質量渴望的東西轉化為城市的物質化表象，從而為“數字的權重”創造了一種美學，即產生了巴黎城市的表象。此外，在這個城市，這意味著通過確保對他的自我價值的認可贏得巴黎的愛，這就相當於贏得了全世界的愛。巴黎是不可效仿的，是獨一無二的，因為它讓具有自信心的城市公民把自己與世界進行比較。巴爾紮克並不需要旅行，因為他有能力把巴黎想象為世界的中心，想象為文明世界之首，而這個世界就呈現在他的眼前。由於巴黎所具有的無可比擬的中心地位，這種解釋性的交流就把它和世界等同起來，同時滿足了巴爾紮克成為這個世界一個男人的渴望。這種比較的想法再生動不過了，巴黎所具有的無與倫比的秘密力量，地方性所具有的無與倫比的神秘力量，讓任何一個有才華和抱負的人都能確信自己就處在世界的中心。難道這就是每一個城市渴望變得偉大，能夠讓它的公民產生這樣的自信的秘密渴望嗎?
在市場價值的欲望體係中，作為一個言談者的懷疑主義考慮228到，假如能夠了解城市所需要的是什麽,那麽他就可以通過賦予城市一些有價值的東西而取得成功。因此，他可以成為價值本身的一個客體(充分了解這個“係統”是一個裝腔作勢的競技場)。持懷疑態度的人以一種類似但有所不同的方式懂得，城市在世俗的拐彎抹角的回路中成為一種欲望客體的能力，不言而喻地賦予資產階級對城市的認可。每一種“成功”形象都取決於它們是否被認為是某種值得擁有的東西，取決於它們借來的欲望(暗示它們與他者的關係)。按照這一關聯規則進行運作，市場價值所說的東西是，其一，擁有每一個人都想要的客體，就是使這個客體變成一個被需要的對象；其二，似乎像一個被需要的客體那樣發揮作用就是一個令人信服的證據，表明這個客體就是一個想要的客體。市場價值把裝腔作勢的偽裝人格化了，一個人憑借對另一個人來說是一個有價值的對象而聲稱自己的價值，仿佛一個值得擁有的客體(對另一個人來說)就是一個欲望(好的)客體一樣。仿佛一個人與名人有關係就使一個人成為名人一樣，或者說，就像一個人擁有一個了不起的客體，就不言而喻地獲得了價值似的。這些相互滲透的表達解釋了“每個人都是中產階級”的陳詞濫調，同樣可以很好地解釋它與“每一個人都是工人階級”的比較，因為就像城市中非常富有的人和非常貧窮的人兩個極端之間的日常生活地方性策略一樣，懷疑主義與自信是同時並存的。在這些極端狀況中，“每一個人”都試圖獲得毫無根由的自信地位，“每一個人”都力圖算計和洞悉這種裝腔作勢。這樣，盧梭關於物質性城市的概念就變得更容易理解了，因為它是自信和懷疑主義的怪異混合體，這個“分裂的城市”便構成了問題一解決的環境，裝腔作勢與道德秩序在這個環境中成為不斷被關注的問題。
大城市的數量力量具體表現為集體生活中的奢華問題。這個問題可以“從蠕蟲之眼的窮人看法來理解”,但隻是城市故事的一部分，因為它作為一個欲望客體的地位超過了被分化城市的常規。如果窮困和富足之間的張力在這種大城市中加劇了，那麽我們就需要問一問這種關係究竟意味著什麽,以及它是如何用與場所和地方性聯係起來的方式為城市提供內容的。
在關於工業主義文化根源的經典研究中(Nef,1960),內夫討論了通常認為的英國工業進步是如何被歸因於大量生產廉價商品的數量重要性的，被隱含地歸因於英國從法國對質量的強調中解放出來的能力，似乎這是一種頹廢的增長障礙。因此，進步似乎取決於——在已得到的解釋中——數量、生產力和效用的數量重要性的能力，努力擺脫法國人對質量和工藝的精益求精所激發的“愉快經濟”(Nef,1960,127,129,137)。內夫不接受這種從數量中排除質量的解釋，這意味著一種增長以犧牲另一種增長為代價。他想抵製這種雙重的過分行為，一方麵，降低數量的價值，把它當作好像是由外部因素決定的；另一方麵，消除質量的價值，把它當作好像是已經過時的進步桎梏。如果城市是肯定數量價值(廉價商品生產所代表的物質豐富性)的場所，那麽就必然存在一種集體的“愉快”感，或者是在這樣一個係統中存在一種被客觀化了的“美好生活”的集體感。在要求我們反思而不是否認對資本主義的自我理解時，內夫要求我們考慮一下對質量的肯定，這是數量的增長總會產生的，也就是說，理解對數量的生產性的奉獻為何訴諸某種確定性的美感，以及它作為“甜美生活”提升的某種目的感(Nef,1960,138)。
如果人們不把廉價商品生產的興趣本身看作一種目的，那麽就必須把它理解為涉及和指向某種被賦予了重要性和意義追求的目的和目標的概念。問一問致力於生產廉價商品揭示了什麽樣的愉悅，我們正在反思的是美好生活使生產本身具有活力的前景。因此，我們可以把對風格、工藝、美和愉悅的這種追求追溯到數量更大、更富有曆史意義的法國人，他們試圖把物體和商品與形式定位的觀念和愉悅經濟的效果結合起來。強調數量的說法不可能是生產大量醜陋的東西，而是要表明“可以製造更大數量的精美商品”(Nef,1960,138)。因此，我們沒有缺乏質量的數量，而是擁有一種質量的數量概念。這種美好生活或“甜美生活”的定量版本以它自己的方式假設，把一種“新的形式和完美”賦予事物是可能的，並以此“在個人和國家之間產生更穩定和更人性的關係”(Nef,1960,138)。對數量的要求不是要取代對質量的要求，而是使其傳播最大化的一種手段：增進美對生活的有益影響，促進對“甜美的生活”的平等享受。
在某種程度上，這樣一種生活藝術可以在商品製作過程的完美追求中看到，它部分地表現為對工藝的懷舊或追求，部分地表現為在一種可想象的類型和場所中尋找高質量的東西，部分地體現在對城市本身作為一件藝術品的關注上。最為重要的是，在大城市裏，奢侈品作為一個集體問題而變得富有生氣，圍繞著質量和可能性、可及性、傳播和分布的問題。在與物質生產的具體關係中，“甜美生活”的問題在大城市中被戲劇化為一個緊迫的問題，並且對此進行爭論。因此，大城市被戲劇化為關注富足、豐裕的一個主要集體中心，這些問題涉及生產性對需要和優先性的優化，對城市中人們之間的平等和人道關係，是否和如何導致某
種差異性。我們可以說，通過模糊性的力量，城市的存在與如何使“甜美生活”這一問題變得在所難免是不可分割地聯係在一起的。當開始適應資產階級的變革及其地方特性在各種城市生活環境中的傳播影響的重要性時，我們才能開始理解城市。
結論
文明世界之都使資本主義的輝煌、光芒和光彩成為可觀察到的和富有戲劇性的東西。資本主義的輝煌與它留下的枯燥無味或缺乏清晰可辨的光彩形成鮮明對比。輝煌總是提出一個問題，即它是否比真實更醒目，它的光芒是否隻是徒有其表?在中心出現的這種資本主義輝煌，總是讓人看到在似乎是什麽和可能掩藏什麽之間的差異，所是與所不是之間的差異，即意義的問題。
城市是其文化的客觀性價值的重要組成部分，是以世界為中心解放欲望的資本力量。這種資本力量是改變人性、人類本性的力量，在肯定和反抗、裝腔作勢和懷疑顛覆的姿態中心閃耀著光芒。它似乎是一種雙麵的、可怕的話語景象，在那裏，價值的必死性似乎總是處於卻可能不會瀕臨滅絕的邊緣。城市作為文明世界之都，不僅從外部而且通過把它與欲望的滿足直接聯係在一起而聚集和體現著資本的力量。在這樣一個中心裏，資本的力量是兩麵性的，不僅在於具有賦予甜美生活的夢想以數量擴張的能力，同時在於能夠喚起對這種真正秩序的概念、隱藏的力量、品質和能力的質疑理論化。因此，位於一個文明中心的城市為何是首都，就在於它能夠以世俗欲望的傳播為它的首要關切，這種對資本重要性的關切可以被戲劇化為一個擴大的公共舞台，在那裏，所有參與者都是表演者和觀眾，合而為一，他們在一個環境裏彼此觀看和被觀看。這個被擴大的環境照亮了它的各種選擇，這個被限製在黑暗中的環境讓這些差異性不產生任何真正的影響。這種資本照亮了欲望的豐富性和多樣性——無論是希望還是恐懼——把它作為至關重要的部分文明的方式。