引言
城市被認為是唯物主義的；作為資本集中的中心，據說是由唯物主義支配的，隻有憑借物質力量才能變得非同尋常。然而，城市給我們的印象通常是不尋常的，因為它們展示了被認為不可磨滅的精神。如果城市給我們留下深刻的印象既是物質的又是理想的，既是物質的也是精神的，那麽我們就能開始揭示這種關係，使之更易於理解。
波德萊爾把大城市稱為“文明世界之都”(Baudelaire,1972)。這種形象在重要性方麵使城市與文明的辯證關係成為問題，這種關係是以首都的概念及其兩麵性的模糊性為中介的。這種兩麵性提醒我們，成為一種商品是城市的命運之一。事實上，城市的價值及其中心地位保證了許多用途都將是能夠為參與城市的人創造的交換價值。
與城市的接觸怎樣建立在一種欲望係統中?這個欲望係統以馬克斯·韋伯所說的“西方資產階級的起源和它的特殊性”為中介(Weber,1930,24)。這是一種由懷疑主義啟發的想象性結構，對過去的懷疑主義在當下釋放並激發了一種令人興奮的吸引力，希望把過去延續到未來，作為一種區分現代性及其不確定性的方向。它的表現方式既體現在創新的地方性商業中，也體現在嘲弄它的越軌行為上，它們把每一個城市都表現為充滿機遇的景觀，把每一個城市都表現為一個提供振興願望的允諾場所。我認為，不同的城市通過資產階級的“地方特性”以具體方式體現出各自的特色，特別是這些在商業與波希米亞主義之間的張力中形成的特色，這種張力使這個階級對生產性的根本模糊性具有了結構，就190像小資產階級以典型的方式所經曆的那樣。
這種既是一件藝術品又是一件商品的雙頭怪城市，在不斷以顛覆決定性的各種方式消解，因此仍然是齊美爾意義上的客觀性文化的一種成就(Simmel,1971),其不可估量的用途包括對它所做的一切，包括把城市之美看作有利可圖的能力，以及把它的盈利機會看作某種意義上的美的能力。從這個意義上講，城市的象征秩序的存在與斯賓諾莎的觀察是一致的：“不同的人能夠以不同的方式受到同一個對象的影響，同一個人可以在不同的時間以不同的方式受到同一個對象的影響”(Spinoza,1992,111,Prop-osition 51)。城市作為這樣一個欲望客體的模糊性正不斷地用地方性的和顯而易見的方式來解決。
城市是一個市場，這是城市研究中反複出現的一個主題，讓我們對市場的文化進行思考。今天，如果我們被告知，對城市的研究必須保留城市文化經濟基礎的觀念(房地產開發、中產階級化、經濟兩極分化、消費、住宅變化率和分離、企業湧入),仿佛經濟控製著或決定著城市的文化一樣，那麽我們可能會針對這種觀點進行思考，即把城市文化看作有關城市話語的一部分而不是整個故事的一種聲音。對城市進行理論化的努力並不否認唯物主義，但是，隻有通過把唯物主義本身恢複為問題提出和解決的象征性秩序和想象性結構的一部分才能發揮作用，並且為甜美的生活夢想和美好生活提出和反駁各種主張。事實上，使唯物主義理論化的努力不敢把日常生活中的各種表象斥之為一種陳詞濫調，因為研究和探索正是來自這樣一個開端，不過，總是以某種方式打破這些形象，以便在話語中恢複它們的地位。這是因為市場本身就是一種象征性秩序和想象性結構，它把意義賦予城市的所有客體、所有價值和所有欲望，從而使之結構化並且與往往表現為無條件的社會結構之現實前景相一致。
世界經濟力量
人們通常都談論世界經濟影響力塑造日常生活的力量，而城市似乎也不能幸免於這樣一個無情的過程，群體和個人都有點兒像保齡球瓶一樣，在一個不動的推動者的道路上來回旋轉。每當假設有舉措積極幹預這個進程的時候，它就會疲軟地體現為企業策劃和決策發生在一些匿名空間中的功能，體現為一種在最優化的邏輯下以適當的方式機械地完成這個過程的程式化企業活動，或者說，最後體現在隻能維持這樣一個係統必然發生的進程的無能為力的地方性回應形態之中。
在對從弗蘭克·諾裏斯的《章魚》到羅伯特·盧德勒姆等人書寫的資本主義小說傳統進行評論時，詹姆斯·蘇羅威基認為，這種小說的特征揭示了資本主義的秘密：引人注目的是，正是諾裏斯認識到了鐵路的勝利並不是因為邪惡的行為，而是因為市場的迫切性。“鐵路本身的建設”,鐵路總經理曾經說過，“在有需求的地方遲早會得到滿足……當你談到小麥和鐵路的時候，你是在與實力打交道……而不是與人打交道”。(Surowieki,2000,62)
這個闡述中，像“小麥”和“鐵路”這樣的詞似乎是不容變更的，就像事物一樣。然而，詞語也表達一種存在的方式。我們需要恢複與這個詞的不可改變的關係。就城市來說，“供給”和“需求”這樣的詞，意味著要描繪市場的運動；或者“兩極分化”這樣的詞，意思是要描繪貧富之間不可避免的分化；或者“優化”,目的是描繪行為者陷入這個被支配的過程的方式。所有這一切都給了我們各種形象或者含蓄的詮釋，它們總是決定著任何一個城市都隻不過是一個符號的命運，僅此而已。
我們不能忽視這樣的解釋，在很大程度上，這些看法和聲音都是關於城市話語的一部分。可是，我們必須開始研究世界經濟力量這個概念，即不動的推動者，而不是簡單地維持和重申解釋框架本身：
在這個意義上，跨國資本的全球市場是突出的，既不獨屬於這個星球上的任何一部分，也不受外在於其自身運作的內在標準的任何邏輯的約束。它主張一個普遍的交換價值(其存在的唯一媒介)範圍，這種價值是從所有其他價值抽象出來的，並且沒有其他價值的限製——其純粹的財務標準完全是對其運作的內在要求。(Hallward,2000,10)
我們可以根據具有地方性表現力的想象性關係和欲望回路具體說明這樣一個過程的任務。對於被想象在實踐中指向這些解釋所需要的一切的行為者來說，供給與需求被認為是基礎性的關係(Blum and McHugh,1971)。如果說，人們認為市場是由供給與需求這樣的概念支配的，那麽我們可以看到，在這種意義上，被解釋為所需要和所想要的東西就是，供給和需求必須始終基於一種以行動為導向(在供給和需求要做什麽的概念上)的供求社會關係的視野。假如城市是一個經濟創新的中心(Jacobs,1970),那麽它是一個思想在思維能力方麵取得卓越表現的場所，也就是說，共同情境被不斷重新定義為創新的場所，因而也是按照某種方式進行經濟創新的場所，因此，它是模仿性的而不是自動化的。經濟創新不可或缺的東西，就是不斷地給舊的東西增加新的價值，即在任何當前時刻創造組織關係的組合。這是紐約市開發商路易斯·霍羅威茨的誇誇其談所暗示的，他決心把紐約市的天際線變成現實，也就是說，把過去和未來都帶到當下的欲望是他幫助完成這種變遷的基礎。就想象未來的能力而言，他在當下改變過去，並不是供給和需求的“結果”,而是有能力把(需要和願望的)未來城市構想為當下的具體化的結果，因為他能夠想到如何應對過去的消失和重塑。
我想重新回到對這些(經濟)概念的更深刻的理解上來，社會學家們通常稱為行動路線、規範秩序、集體表現和社會事實，它們總是牽涉到行動者之間錯綜複雜的渴望關係。因此，我將討論一套有限的概念——主要的經濟力量、市場、供給與需求、作為一種商品的城市——以便探討這種象征性秩序和想象性結構，究竟是如何通過各種集體表現方式在城市生活的幾個區域裏為推理和行動提供依據的。
舍棄
我們需要提出的問題是，究竟如何協商城市作為資本集中和流通場所的性質與作為“文明世界之都”的吸引力之間的界限?在提出文明本身的問題時，城市總是把個人的私利與公共的利益之間的衝突戲劇化，或者把齊美爾所說的處於人類價值意義核心的利益與舍棄之間的關係戲劇化(Simmel,1971)。也就是說，假如唯物主義的表現隻是關心利益(貪婪、獲取)及其自私自利和私人化的典型現象，那麽我們可能就會失去對舍棄因素的理解。
齊美爾文章中的舍棄概念聽起來好像是指一種選擇的情境，某些選擇必然會被那些被選中的選擇所排除。這是因為在所有承諾、任何行為，包括經濟行為中都有一種舍棄因素。因此，如果說“金錢使世界運轉”,那是因為共同情境被界定為，行為者被金錢的相關性和力量，以及被作為集體生活基礎的倒數第二種紐帶、協調一致的實踐和項目的“現金聯係”的概念所支配。這意味著它們被看作犧牲了定義真實的其他方式。“金錢使世界運轉”是一種抽象概念，我們隻能通過指定一種表現的場景才能使它具體化，在這種場景中，它所建議的東西在行為中被定位為一個顯而易見的必須解決的問題。當說出這種陳詞濫調時，我們就建構了一個世界，不管陳詞濫調是否建議排除其他問題，行為者都要受到支配。當人們認為行為者是以“金錢使世界運轉”作為一種引人注目和不可改變的真實社會結構的體現方式，在實踐中指向金錢的優先性和相關性的時候，其他參與真實社會結構的方式就會被排除在外，而這種方式把陳詞濫調本身表現為一種舍棄的姿態。我們可以說，為了符合這種描述的條件，任何一種表述都需要它所規定的必須舍棄的行為者。
從另一個意義上講，舍棄是指通過一個過程來破壞主體與市場價值本身的關係。在這個過程中，它提出了令人滿意及其不可避免的不確定性的問題。也就是說，如果在實踐中“金錢使世界運轉”是可以觀察到的，那它就不僅舍棄了構想世界的其他方式，我們不禁要問，怎樣才能以一種真正符合言說結構的方式把它說出來。這種陳詞濫調要求我們思考言談問題及其卓越之處，在這種情況下，為了探討關於表象所隱含的棘手問題所壓製的辯證法，也是關於表現問題本身的辯證法，就必須舍棄那種把這個命題看作對事實進行辯論的機會的看法。我們放棄了把這種陳詞濫調當作一個在事實上或辯論上必須做出決定的問題的**，目的是把它看作一種與有待探討的問題相關的隱含話語的表現。由於冒著遭遇模糊性而失去控製的風險，這種真正的舍棄破壞了主體與言談的(市場)價值之間的聯係。
正如喬治·巴塔耶在談到舍棄的時候所說的那樣，“它把受害者從功利性的世界中抽出來，並把它複原到莫名其妙的變化無常的世界中”(Bataille,1989,43)。巴塔耶的意思是，當受市場價值支配的世界走到盡頭之時，它似乎處於典範性的、高不可攀194的狀態，它本身的力量暴露了界限的反複無常，從而使它向所懲罰的生命關頭或意義問題的活力和暴力開放。這種生產性的巔峰狀態，既是終結，也是開始；既是死亡，也是生命，在生產性通過它對主體的控製來實現其力量的那一刻，便把主體帶入了質疑生產性的暴力世界之中。隨著物質力量的增加、增強和達到**，它們由於加劇自身的極限而達到終點或死亡；但是，正是這樣一種死亡，才能夠通過恢複她與當下時刻的暴力和肯定性質疑之間的聯係從而使主體起死回生。這一觀點是對塗爾幹的失範概念的一種隱晦的傳譯(Durkheim,1951)。
真正的秩序必須是……使生命保持中立，並代之以勞動社會中屬於個體的東西。但不能阻止生命在死亡中的消失，無法揭示生命的無形光輝，生命並不是一件物。死亡的力量意味著這個真實的世界……並不會揭示令人眼花繚亂的消費，直到它停止運轉的那一刻。當它存在的時候，沒有人知道它就在那兒；它由於支持真實的事物而被忽視了：死亡是其中一件真實的事情。那個……生命，已經失去了完成自我的能力，我主要把它當作一件事情，但由於它的缺席而完全恢複了我的敏感性。死亡在其豐富性中揭示生命並消解真正的秩序。(Bataille,1989,47)
舍棄打破了主體與市場價值之間的聯係，因為市場價值隻是根據規範性和合法性慣例(韋伯的“有效秩序”)對用法及其治理的一個隱喻。歸根結底，規範秩序基於區分，可理解性可能總是以受到挑戰的方式被強製執行和予以製裁。舍棄冒著使主體敞開著暴露給區分之不確定性的風險，而這種區分的不確定性是由某個客體的意義及其根本模糊性問題釋放出來的。
舍棄描述了從把客體(城市)看作外在的東西，即一個物，到把城市想象成思想的對象或一種觀念的運動。在這個運動中，概念的出現既摧毀又複活它所構想的對象，從而在對話的不確定性及其“莫名其妙的變化無常”中恢複與語言和世界之間的親密關係。由於冒著在這種姿態中把對話本身當作一件物的危險，重新恢複與客體的對話關係，即便摧毀了事物，它也通過賦予這種關係以生命而聚集強度。如果我們能在這樣的談話麵前保留疑心或渴望，可能就會事先提出，城市本身應該承擔起這種矛盾的重負，這是把矛盾體現並戲劇化在日常生活中的重負。它們通過恢複需求和願望與生命輝煌的重新聯係，把文明成就推向巔峰(並因此以某種方式走向死亡)。也就是說，城市是一個場所，在那裏，這種區分在使用中不斷地受到挑戰，或者以加劇焦慮和不和諧的方式變得脆弱不堪，而這便是當下任何一個時刻動**不安的一部分。在實驗或順從、探索或虛無主義中，伴隨著這一持續挑戰的激動可以被表達為對安寧和安全的舍棄，盡管現代時刻是一種更新的化身，但是任何一個城市都必須成為承擔生命義務的一部分。
把城市稱之為一個更新的場所是一種認識的假象，認為舊東西的消失和新東西的出現，在任何當下都表現為關於城市作為一種生活形式的振興問題的爭論。這種以地方性問題一解決的平庸形式在當下時刻呈現出來的希望和恐懼的混合物，就是城市文化研究方法致力於定位和體現的材料。再一次借用巴塔耶的話來說，假如城市為文明提供了非凡和典範的生產資料發展的景象，那麽它也由此提供了“能夠充分認識生產意義”的社會探究的可能性，也就是說，為解決物質性城市的問題性質提供了機會和動力。
人們開始說：“讓我們建設一個生產力越來越發達的世界吧。我們將滿足越來越多的物質需求。”大多數人已經同意了工業企業在給人以一種被廢黜的獨立王國形象的同時，假設的東西繼續存在。很明顯，大多數人是對的：與工業的崛起相比，其餘的都是微不足道的。毫無疑問，這種多數人支持的觀點已經使它淪為了事物的秩序。隻有生產資料的巨大發展才能夠充分揭示生產的意義。(Bataille,1989,93)
生產資料發展的一部分包括鮑德裏亞所說的“需求係統”(Baudrillard,1998)。也就是說，需求的發展是作為生產部件增長的一部分而被“產生的”。與生產資料的發展相關的是，人們一致認識到客體的必要性、缺乏的意識和需要糾正的不平衡。當然，我們對洗衣機的需求，是因為認識到洗衣機有更高的效率，並且希望它節省勞動力的能力能夠讓我們更有創造力，節約更多的時間。但是，這樣的“需求”卻是一種令人不安的症狀，這種不安是由我們的缺乏概念和克服這種缺乏的重要性造成的。
這種“發展”是與掌握具有任何現代時刻特征的不安的需要相稱的。在個人滿意度的層麵上，不安表現在獲得必需品以度過一段動**時光的需要和渴望上。生產資料的發展導致了糾正占有不平衡的需要，產生了“理智”消費，正如導致極端上癮和炫耀性消費一樣。以完全相同的方式，生產資料的發展繼續“產生”各種各樣的消費批評，如針對多餘性的波希米亞主義(梭羅)、針對商品形式(馬克思)、針對偽善(盧梭)或針對庸俗(波德萊爾)。生產資料既“產生”了進入消費的需求係統(在“我們必須擁有這個!”中的迫切性以及伴隨著這種欲望的個人生活一體化的願景),也“產生”了作為這種係統一部分的話語所包含和決定的批評。同樣，生產資料的發展包括出現在那些自以為完美無缺的人與那些認為自己沒有因為這種發展而得到滿足的人之間的不平等，並“產生”了富足與困苦(poros)之間的持續分化，後者體現在增長所內在固有的怨恨中(Gans,1985,171-175)。
人類不能超越物質的限製，但並沒有像唯物主義者想象的那樣，僅僅是在與物質限製的鬥爭中變成了人。毋寧說，人類是因為需要克服共同生活和共同行動所涉及的衝突從而超越物質的限製而被造就的。表征的起源，界定了人類，不是在“實用上”,而是在倫理上。而且從那時起，人類的物質問題就一直是由倫理協調解決的。(Gans,1985,95)
數量與數字景觀
為了探討城市如何發揮自身的唯物主義作用這一問題，我們首先需要通過構建一種敘事，以體現模糊性資源和集體行動的激勵方式，把數量問題所伴隨的社會複雜性看作集體生活的一個焦點。我們之所以這麽說，是因為把城市看作本質上是物質主義的觀點，與它作為一個數量壓倒質量的場所形象格格不入。數量和質量的價值之間的這種張力似乎存在於城市表征的核心。正是通過這種辯證法，才能看到大城市的唯物主義的集體表現。這讓我們開始認識到，作為一種社會現象，唯物主義並不是集體生活的一個明確焦點。
為了開始研究這種張力，我們需要考慮布羅代爾所說的城市中的“數字權重”與所處“交流網絡中心”位置之間的聯係(Braudel,1973,374)。這要求我們開始思考城市吸引力以及作為想象性結構重要組成部分的擁擠的**力。假如說，數量是集體生活的一種最基本的表現，那麽它在城市中的突出作用就必然會刺激與作為一種社會現象的數字始終相關的過剩，即與密度、循環、多樣性、極端的富足和匱乏的數字相關的過剩。當場所通過持續不斷的運動以及人群、觀念和物體的流動集中和傳播影響的時候，城市就必須總是在某些方麵表現為一種反常，一個“怪物”;“一個物體是可怕的，在那裏人們無法根據它的大小來把握構成其概念的目的”(Kant,1992,Book 11,Part 1,253,39,100)
對於城市，“構成這個概念的目的”是什麽?從某種意義上說，目的在曆史上一直被等同於城邦的概念，或者用我們的話來說就是共同體。在目前沒有解決這個關係的情況下，我們可能隻會注意到，在這個意義上，這種目的總是涉及對城市品質的概念，涉及城市的卓越性或德性(arete)。當城市對目的或卓越性的關切被規模所“困惑”時，城市怪異性的幽靈就會表現為一個讓人焦慮的集體難題。在一定程度上，城市的傳承就是數量增長與作為一種自豪感持久源泉的場所之間的相互作用。“數字的權重”迫使我們不得不用持續解決問題的方式來關注它的怪異性。
用這樣一種方式，物體和人進出城市的運動總是把波動性本身表現為流動中的客體，表現為一個充滿價值的目的地。這個千禧年的“兩個最重要的”過程，“西方國家尋找香料，使外來民族和文化第一次相互接觸；以及教育機會的擴大，使世界上的殖民地人民重新獲得了教育的機會……有權決定他們自己的未來”(Ananta Toer,1999,112)。在這裏，香料和人都從它/他們的原產/籍地向外流——往往是強有力的和在不知不覺間加劇的——標誌著城市在最具體的意義上是一個交流中心，也就是說，城市是一個吸引香料和新來者的欲望的客體。盡管在沒有冰箱冷藏的情況下，香料被當作食品防腐劑而讓人垂涎，但是最為強烈的是，它們滿足了人們想改變有限的本地菜肴口味的需求。同樣，作為這種相互影響的一部分，新來者為了教育或居住而來到城市，有助於當地人口的多樣化。因此，在最基本的意義上，城市肯定了對變化和多樣化的需要和渴望，標誌著城市有能力集中和傳播這種變化——其香料和人的混合體——這是城市刺激作用的一個不可分割的特征。城市作為一種欲望的客體的基本形象，植根於作為香料和人的變化以及多樣性之家所具有的魅力，也植根於改變長期被認為不可改變的遺產的承諾。在某種程度上，大城市的魅力就在於，通過密度在新的事物和長期存在的事物之間建立聯係而為生活增添情趣(spice)。
如果城市是自由精神棲息的場所，並且是多樣性和變化形成的家園，那麽,通過對與眾不同的作品的生產性和創造性所帶來的對城市中心地位的自豪認可，城市同時成為一個馴服這種異質性的場所。城市的財富既是異質性的標誌，也是同一性、自由和生產性的標誌。城市吸引和聚集這種變化本身，並把這種變化再生產為獨特性象征，這是一個能夠自由棲息和繁榮的場所。讓城市具有吸引力的東西不僅僅是變化，而且因為它有能力用一種能夠保證生產性的方式把規訓施加給異質性，從而把城市導向一種有別於其他城市的事業和成就的希望。我們必須考慮，城市為何是具有生產性的?這種生產性與文明的延伸和持續時間的聯係，又如何把這些城市表現為文明世界的中心和世界文明之都?
費迪南德·布羅代爾的著作《日常生活的結構》,受到了導致由數量強化的擁堵、密度和過剩揮霍的城市景象的啟發：“這一切都是數字的過錯——龐大的人數。但是，大城市卻像磁鐵一樣吸引著他們。從它的寄生性存在來看，任何人都可以在那裏撿起一些麵包屑，並找到一個合適的位置”(Braudel,1985,556)。
這裏有幾點是非常有趣的。首先，盡管大量的數據可能暗示了城市資源的枯竭，就像人們通常所認為的那樣，人口加重了稀缺性的問題，但是城市也與可獲得性產生了一種共鳴，假如所有人都能“找到一個合適的位置”的話。因此，城市的數量過剩可能不會導致平等，但是它肯定會產生一種多樣性，至少可以生存下來的異質性。這表明，在城市導致的不平等的情況下，“數字的權重”能夠在生存方式和手段上創造出具有多樣性的環境。城市是展示人類各種極端不同的境況的場合。我們是否可以冒昧地說，城市的數量過剩使它們變成了各種各樣的劇場，人類在生存方式和手段上的巨大差異都能夠在這些劇場裏登台亮相呢?這也意味著窮苦與富足的極端境況——匱乏和豐富——就像人類創造性的景觀一樣體現在城市之中，使人類痛苦和感動的各種極端境況都表現為城市公共生活的一部分，以各種不同的方式把最高端的東西和最低端的東西並置在一起。此外，這一景觀的倫理性質表明，人們總是可以看到不同的極端境況，不斷地向他者和所有人的相互觀看開放，這意味著對它們的拒絕注定是有罪的，對它們的頌揚必定會蒙上恥辱的色彩。
這種生存方式和手段上的多樣性具有倫理和美學兩方麵的含義，因為它帶來了類型、風格、工作和娛樂、商業和犯罪方麵的人類智慧的集中景象。城市是人類創造性的舞台，“數字的權重”所暗示的更多的是物質性生產，而不是任何一個人都能夠“找到一個合適的位置”方麵的想象性過量。
城市的“寄生性”存在再一次表明，它的密度被人們以不同的方式用來創造生存的“合適位置”。城市始終處在隻是被用來當作一種手段的危險之中，在持續冒著喪失品質的風險中，城市並不具有比語境更多的任何東西，即隻是作為一種為了滿足人類的需要和權力而被開發或留存的資源。集中性、密度和聚集的數量力量掏空了自然，破壞了社會生活的質量，把社會關係變成了“令人可怕的聚集”(Braudel,1985,557)。然而，假如城市看起來像一個怪物，用布羅代爾引用的盧梭批判來說，這是一種醜陋的現象，那麽,它可能仍然是一種反常現象，或者說，可能是一種增長的征兆。
事實是，這些人口稠密的城市，在某種程度上就是寄生蟲，而並不是出於自己的意願。它們是社會、經濟和政治迫使自己成為寄生蟲的。它們是一個衡量標準，是一種衡量手段。如果它們炫耀華而不實的奢侈，那是因為社會、經濟、政治和文化秩序都是在這個模子裏鑄造出來的，因為資本和剩餘的財富被傾注到它們身上，部分原因是它們想得到更好的東西。最為重要的是，一個偉大的城市不應該由它自身來評判。它處於巨大的都市係統中，既讓它們充滿活力，又被它們所決定。像倫敦和巴黎這樣的不斷變化的城市麵貌，體現了從一種生活方式和生活藝術向另一種生活方式和生活藝術的轉變……導致了一個新秩序的痛苦誕生。(Braudel,1985,557)
城市與“外部力量”牽扯到一種相互作用的鏡像關係。如果說，城市是社會秩序的一種“衡量標準”或者尺度，那麽這個秩序就“迫使”城市保持原樣。我們可以通過城市“解讀”社會秩序，通過社會秩序來“解讀”城市。更確切地說，城市總是表現出從一種生活方式和生活藝術向另一種生活方式和生活藝術的轉變；隨時都顯示出新事物的出現。城市總是現代尺度、現代時刻以及張力、極端境況和預定解決方案的具體化。城市的用途取決於它作為一種客體、一個藝術品和一件商品的地位所具有的功能，取決於它作為資本集中的中心和作為一種景觀的組織。把城市稱為一件商品而不是別的東西掩蓋了作為對象使用和參與的眾多方式。
按照布羅代爾的說法，城市的力量是模棱兩可的，因為它是“在這個模子裏鑄造出來的”,所以反映了新的社會秩序的要求，以及“傾注”“資本和剩餘財富”的願望，而這些資本和財富是城市在當時作為一種獨特的結構積累起來的。城市是渴望超越正在出現的社會秩序的容器，它似乎是一種過剩，是生存的必需品，是在任何一個更新時期吸收並集中所有能量回路的場所，就像對新
事物的倒數第二次反射一樣。在那裏，各種極端境況結合在一起成為一種明顯的社會形態，從而確認和突出為自身而存在的社會秩序的現代時刻。這段引人入勝的文字，通過“社會”——作為正在出現的社會秩序——展現出具有典範性的新生事物，通過它作為一種欲望客體的**而成為富有戲劇性和教育力量的景觀。布羅代爾解釋了城市作為一種形象發揮作用的方式。
城市擁擠和密度的強烈影響——布羅代爾稱之為“令人可怕的”——常常通過它們的複雜情況把城市等同於數量，因而等同於恢複每一個城市都可能稱之為自身質量的集體利益問題。這種緊張關係指向了城市的基本倫理衝突，喚起了順從和機會、懷疑和進步的感覺，這些都被認為是城市內部生活核心的一種根本模糊性。
擁擠和密度被認為是城市必然具有的一種模糊性，因而也是粗野行為的持久責任。城市往往被認為是“烏合之眾”的避難所，或者是一種未經反思的需求係統(Hegel,1967),或者是那些足智多謀的、更有組織的人操縱統治和暴政的機會，更確切地說，是被長期統治的場所，這要麽出於對多數決定原則的無知，要麽出於精英剝削的狡猾邪惡的自私自利。一方麵，城市被認為是無知和**的儲藏庫；另一方麵，城市需求的密集聚集被認為本身就產生了一種心理波動，這種波動體現在選擇、變化和富足的豐富性上。
在這種情況下，城市的聲譽取決於想象性結構的根本模糊性，這種想象能夠把貪婪和機會、犯罪和創造力設想為都市生活的基石。由於這種衝突，城市的怪異性被人們認為以最為明顯的數量含義表現為唯物主義的聲音，這種唯物主義的聲音本身又表現為任何一個城市都必須遵循的秩序。我們將開始把城市的唯物主義當作一個“問題”來處理，而這個“問題”必須以其獨特的方式來加以解決。
怪異性
布羅代爾對城市發展的看法與巴赫金對《拉伯雷》中的身體的怪誕形象的討論產生了共鳴。在把施奈根的“否定性”怪誕的概念與他自己的概念進行比較時，巴赫金說，這種怪誕必須被看作“與對新生事物的肯定密切相關的一種否定”(Bakhtin,1984,307)。出生、死亡和更新困擾著布羅代爾關於舊製度與鄉村世界的死亡概念，這個概念表現為現代性的誕生和巴赫金有關死亡的怪誕形象。從這個意義上說，城市不僅背離之前的一切，而且也是一種驚厥性的複興，在其過渡**的物質化過程中表現出死亡和重生之間的張力，就像一個怪誕的雙頭怪身體，死亡和重生同時被當作過量的生命來經驗。城市的命運將在過渡中存在，將成為過渡的場所(景觀)和過渡的所在地——用作為它的“尺度”的社會秩序來衡量——它按照這個秩序，憑借它渴望達到巔峰和典範的能力，把希望和恐懼(因此還有它的怪異性)結合在一起。
在怪誕的身體裏……死亡不會導致什麽事物終結，因為它與祖先的身體無關，它會在下一代中得到更新。怪誕領域的事件總是發生在一個身體與另一個身體區分開來的分界處，然後在它們的交匯點上發展。一個身體提供它的死亡，而另一個身體提供它的誕生，但是它們被合並成一個雙體的形象。(Bakhtin,1984,322)
讓我們大膽地把巴赫金的“祖先身體”理解為一個民族的精神性，正如黑格爾所說的，集體是一個“精神集合體”而不是一個“需要體係”。在偉大的城市中，每一代人對集體永恒性精神的更新都被強化和戲劇化為一種異常重要的景觀，是不是一種過於本質主義的觀點呢?城市似乎是一個倒數(penultimate)第二的場所，在那裏，一種新秩序的更新在與舊秩序殘餘的聯係中得到了具體化。這就是說，在它的時代，任何一座城市在本質上都是現代的，並且在它的怪異性中反映出新舊之間的永恒的“怪誕”碰撞。按照康德對可怕的表述，城市的“目的”(品質)在數量上的失敗從來不是決定性的，而是一個複興的過程。在這個過程中，目的的變形隻是一個取代的過程。在城市中，有趣的不隻是用新的事物取代舊的東西，而且是每一個當下都指向舊事物的消失並且在當下得到組織的方式，它表現為獨特的城市，對城市記憶及其困擾保持持續的關切。
城市的二元性，在某種程度上就是怪異性。人們可以從一個怪誕的社會機體，即雙體的城市形象中窺見，因為“它是生命中一個永遠被更新的轉折點，是死亡和概念取之不盡用之不竭的容器”(Bakhtin,1984,318)。在他關於空間如何“像磁鐵一樣”吸引人口，以及人口如何通過超越邊界並使其形成新的形態而吞噬空間的概念中，布羅代爾注意到了城市的生存和死亡。在巴塔耶提到的生產資料的巨大發展的概念中，數量和怪異性聚集在一起，如他意識到了布羅代爾所談到的18世紀末聖彼得堡的非凡生產性。在這裏，它所產生的東西是以“新的多樣性”形態表現出來的變遷本身。它看起來很可怕，足以激起人們產生對其身份的質疑。
移民潮把各色人等帶到城市裏，難以得到升遷的官員和貴族、家庭的小兒子們、軍官、士兵、水手、技師、教授、藝術家、藝人、廚師、外籍教師、家庭教師，還有大量的農民，都是從城鎮周圍貧困的鄉村湧進來的。他們來的時候……貨運馬車夫和食品零售商，要不然就是一天半盧布的鏟雪和鏟冰工。他們從來沒有清理過通往富人住宅的道路。或者他們可能是雪車司機，在這個大城市裏為了一兩個小銅板開著車把顧客帶到他們想去的任何一個地方……芬蘭婦女是服務員或者廚師。她們很好地適應了這項工作，有時做得很好……實際上，這種混合體就是聖彼得堡原創性的基礎。(Braudel,1985,538)
布羅代爾引用J.G.喬吉所說的話，他“發現自己在懷疑聖彼203得堡的居民是否有他們自己的性格”(538),而這正是這個城市的怪異多樣性所提出的問題，也就是說麵對這種異質性的時候是否有穩定性的問題。這種城市生活的狄俄尼索斯漩渦，是否廢除了以某種清晰而獨特的方式持續表現自己的能力呢?布羅代爾關於城市的“獨創性”的概念暗示，在整個曆史的盛衰興廢中，在城市中，持續存在的東西就是其混合的非凡更新，也就是多樣性的非凡更新。在現代時刻，怪異的東西是正在出現的東西，就是人與保持“其自身性質”的努力之間的碰撞，這是任何一個城市裏都會在“數字的權重”及其所釋放的多樣化壓力下體現和加劇的一種碰撞，在巨人症中形成的這種多樣性會讓深思熟慮的人們提出這樣一個問題，城市到底是什麽和不是什麽。這個問題暗示——來源於蘇格拉底，在巴塔耶那裏繼續存在，而此時在這裏——意味著城市的生產性及其巴比塔作為一座多樣性的塔，同時也產生了哲學，或者說，渴望對它的生產性究竟意味著什麽提出疑問。
“流入”任何一個城市的“剩餘”都不僅是一種資源，而且是困境和富足的象征，是貧窮和豐富的象征。這是一種以麵對麵的城市關係為幌子而不斷更新的“混合體”,而這種關係總是對喬吉的問題做出回應：“城市有它自己的性質嗎?城市隻是一個符號嗎?”在它的預兆下形成的數量和極端境況的權重，迫使城市肯定和展示一種能夠調節極端境況的生活藝術，一種能夠在極端性中把各種極端境況與作為一種欲望對象的城市本身聯係起來的品質感。但是除了怪異外，這種生命形式本身還能有別的東西嗎?
說更具體一點兒，布羅代爾通過城市撕裂自身、超越疆界、吸引更多的人，而不隻是養活和滿足他們來理解的城市的怪異性，這是一個動態過程的一部分，需求超過了資源。按照這種觀點，城市的生命力就在於擴張，在某種程度上就是經濟上的擴張，因為擁擠壓倒了稀缺性，迫使不斷地對城市重新進行定義。他把倫敦作為一個典型的案例。隨著倫敦在擁擠的重壓下擴張，多樣化的人口被集中化和被取代了。假如有些人獲得了財富、奢侈品、工藝品、資源及特權化的空間，那麽其他的人就會被“推到”或被迫搬到其他的地方：
大城市……無法應付其不斷增長的苦差事……即使它想這樣做，也會缺乏財力。最糟糕的實質性恥辱仍然是普遍的規則。(Braudel,1985,556)
在這個大城市裏，數量的力量首先表現在通過作為一個集體問題的奢華組織起來的想象性結構之中。
東部和某些邊緣地區正變得越來越無產階級。貧窮在倫敦世界裏的任何一個角落都可能出現，並且在那裏安頓自身。這個故事中最黑暗的部分涉及兩類被驅逐的人，愛爾蘭人和來自中歐的猶太人……倫敦的這出戲劇……日益惡化的犯罪行為，艱難的生物**……隻有從這條蠕蟲之眼對窮人的看法中才能得到真正理解。(Braudel,1985,555)
群體
布羅代爾說，城市的戲劇隻能通過“蠕蟲之眼”的窮人看法來理解。他沒有說窮人是多數人還是少數人，然而，他聲稱為這個城市辯護。這種漫長而光榮的解釋慣例，既沒有說窮人是許多人，也沒有說窮人無所不在，而是說他所看到的東西都是真實的。雖然布羅代爾並沒有從蟲子的眼光來書寫，但是他必定認為表達或解釋了這個觀點。布羅代爾說，窮人看到的是他們自己的身體狀態的存在——它的“惡化”和“艱難”的物質性存在——是一個受肉體支配的群體。倘若用窮人看待自己的方式來把這個城市理論化，那麽對我們來說，對貧窮的自我理解，就反映了體現這個城市的最佳方式和方法。在選擇成為窮人的喉舌時，布羅代爾冒著把蠕蟲的眼光與智慧等同起來的風險。不過，我們至少可以接受這一挑戰，反思這種挑釁，使真實變成透明的話語。布羅代爾告訴我們，城市不是美麗的，不是功能性的，也不是一種“融合”,而是以我們看待身體或者像窮人看待他們自己那樣的方式來看待城市。為了理論化，從地麵模仿熟人社會的觀點，也就是從最低的有利位置來模仿蠕蟲，我們就會與真實重新聯係起來!
他建議我們在欲望的失敗以顯而易見的方式顯示自身的地方去尋找視線。在那些幾乎活不過眼下的窮人眼裏，欲望的失敗尤為生動。窮人的眼睛裏所反映出來的欲望的失敗，必須被有條不紊地防止在城市中出現，但是，它的缺席總是一種令人難以忘懷的在場。這就是說，欲望的消失總是困擾著城市。蠕蟲眼睛裏的窮人看法，被其艱難的生存所消耗，他們似乎沒有勇氣去設想自己比生存的狀況更重要，因此，沒有任何勇氣能夠把當下想象成比打發時間更重要。從蠕蟲之眼的窮人視角來看，當下的生活可能被認為是給他人提供機會，而不是為窮人自己提供機會。且不管其他人，即使是大多數人可能擁有什麽和相信什麽,但是窮人所看到的是，任何差別都沒有什麽區別。無論數字提供的權重有多大，窮人都必須堅定他們的看法，對他們來說，人所消耗的一切都不會有什麽區別。正如布羅代爾都感到困惑不解一樣，城市被這隻蠕蟲之眼的窮人看法所困擾。城市作為一個群體的觀點，這種自下而上的看法，是城市本身不可分割的一部分，是眾多的城市話語聲音之一。可以認為，數量壓倒質量的一種方式，也許就是通過城市作為一個群體的形象。也就是說，無論怎樣把這些數字加在一起，欲望的失敗都會使城市陷入變得怪異的境地。任何一個城市的資產階級的問題之一，就是要應付各種幽靈，也就是說，要讓城市漂泊流浪、焦慮不安的靈魂安頓下來。
窮人的命運與人生機會的概念聯係在一起。韋伯通過社會階級作為生活機會的概念明確了馬克思的工作要求，即在當下，社會階級的概念通過過去來體現存在的行為，以某種方式限製未來的行動。對於窮人來說，當下仍然在繼續，重申沒有未來的事實，也就是說，沒有任何有所作為的辦法。窮人的身體性存在不能受思想和行動的影響。然而，這種需要並不是唯一的選擇，因為窮人被看作肉體的群體，即一種身體的群體。人們可以用其他的方式來看待城市。與這種(蠕蟲之眼)的窮人看法不同，有另一種視角可以看到並力圖利用每一個當下的流動性。這就是資產階級的觀點，他們無論是多數人還是少數人，總能把當下想象成有所作為的適當時機。資產階級似乎擁有無限的樂觀主義，就像無產階級似乎存有巨大的懷疑主義一樣。與把“蠕蟲之眼”的看法等同於“智慧”(對社會結構的“現實主義”把握)的理論策略形成對比的是，把資產階級的觀點與智慧等同起來也是相似的策略。通常，資產階級的觀點，它的甜美生活的夢想，就是用來為城市辯護和用來談論城市的。這些對立觀點的相似之處在於，都把自己的部分意見看作知識，也就是說，都把自己的有限觀點看作確定性的、全麵性的看法。與這兩種觀點不同，我們的城市是一種欲望體係的概念認為，無產階級的聲音和資產階級的聲音都被痛苦地卷入一場為城市言說的話語鬥爭之中，卷入一場關於解釋手段的鬥爭之中。
窮困與富足
在盧梭提出的基本形式中，唯物主義呈現出一副怪異的麵孔。
最後，消費性的野心，不是出於真正的需要，而是為了淩駕於他人之上狂熱地提高一個人的相對財富，從而致使所有人都有一種相互傷害的基本傾向，一種隱秘的嫉妒心更加危險，因為為了更安全地攻擊它，它常常以仁慈的麵具偽裝起來；總而言之，一方麵是競爭和爭奪，另一方麵是利益的對立；並且總是隱藏著以犧牲他人利益為代價的欲望。(Rousseau,1964,156)
盧梭認為，資產階級的觀點就是一種極其怪異的偽裝。對蠕蟲的仁慈掩蓋了對利潤的渴望。然而，就目前的情況而言，這是不夠的，因為我們已經提出，資產階級首先要讓每個人都一樣，創造出一個由他們的觀點統治的集體。當然，這個“利潤”,即資產階級，因為它會使“每個人”獲利，也就是說，人人都將成為中產階級。那麽這種偽裝究竟是什麽呢?簡單說來，讓“每一個人”都成為中產階級偽裝成一種平等的姿態。事實上，無論發生什麽,都仍然會掩蓋人生機會的社會分化。任何一個城市都會以一種怪異的形式加劇和導致資產階級對機會的樂觀主義與那些假裝為其說話的人的懷疑主義之間的衝突。
盧梭認為，在任何一個曆史時期，城市都表現為權力與無權、窮困與富足一種不成比例的集中場所。這種不相稱的關係，似乎是一個事件，集中了區分和價值的偽裝，並且蠕蟲之眼對肉身之眾(自我否定的)看法則是生產性的一種巨大的、令人毛骨悚然的發展。這樣，城市反映著它的文明——無時無刻和無處不在——難以解決的公正問題的根本模糊性，而公正問題是城市共同情境一個不可或缺的部分。
資產階級
本文的一個核心框架是，一方麵，城市集中了不成比例的企業權利份額，並且是企業經濟過度估值的關鍵場所之一；另一方麵，城市構成了弱勢群體的不成比例的份額，而且是其資本貶值的關鍵場所之一。(Sassen,1994,14)
薩森聲稱，經濟全球化加劇了這種集中性，並賦予它以獨特的形態，而這種並存狀況是一種對城市空間具有不同影響的結構。這樣，經濟驅動的“數字的權重”就具體化在人口的集中性上，其中那些擁有不同權力的人有著密切接觸。馬克思曾說過，不同的曆史時期都以它們與生產資料的關係為基礎產生貧富之間的社會關係。城市就是加劇那些不同利益的人之間的隱性差異的場所。在世界上所有的主要城市中，空間的不同使用均以相似的方式被體現出來。