從形而上的層麵看，個體首先呈現為物。然而，在哲學的視域中，物的追問往往難以離開對人的沉思。海德格爾在《何為物》一書中曾指出：“‘何為物’（what is a thing）的問題，也就是‘何為人’（what is man）的問題。”[12]物與人的關聯既在於物的意義總是對人敞開，也表現在物的考察總是引向人的存在。與個體相涉的人之存在形態，則首先是個人。
在個體之維上，個人首先以“身”為表征。“身”既具有物理的屬性，也包含生物學意義上的規定，它從不同的方麵賦予個人以實在的品格，使之不同於抽象的觀念而呈現為有血有肉的具體存在。作為感性之“體”（“身”—“體”），“身”同時具有界限的意義：此“身”非彼“身”，正是“身”，將不同的個人在“體”的層麵相互區分開來，使之呈現為獨特的個體。感性之“身”同時涉及不同的方麵，從寬泛意義上的軀體，到具有不同功能的感官，都屬個體之“身”，而在“身”的形態下，這些不同的部分、方麵都呈現內在的統一性。不妨說，“身”所體現的這種統一性，構成了個人成為現實個體的本體論前提。
作為個人的本體論表征，“身”構成了個人與世界聯係的直接中介。從人與世界最基本的空間關係來看，外部對象之為上或下、前或後、東或西、南或北，等等，都以“身”為直接的參照。同樣，以人的視域直觀世界（所謂“以人觀之”），也總是從“身”出發。“身”規定了個人考察對象的角度，製約著對象的呈現方式。在社會的層麵，個體之間的相互交往、彼此聯係也首先基於“身”，從最基本的家庭關係，到涉及經濟、政治等利益的社會關聯，都以“身”為本。對個人而言，“身”同時構成了一種社會的符號，並呈現為語言之外的表達形式。從另一方麵看，身又表現為社會身份、社會角色的最終承擔者：離開了“身”，一切社會身份、社會角色便無實際的意義。
社會生活本質上具有實踐的性質，人存在於世，也總是參與各種形式的社會活動和社會實踐，並相應地表現為實踐的主體。就其基本的形態而言，行動和實踐包含感性之維，後者決定了它難以與“身”相分離。德勒茲（G.Deleuze）曾認為：“事件（event）來自身體，來自身體的組合，來自身體的行動。”[13]這裏的“事件”是指人的活動所導致的結果，它基於人的作用，經曆一定的時間，並具有相對獨立的意義。肯定“事”與“身”的聯係，其實質的含義在於確認“身”與實踐活動的關聯，當德勒茲將“事件”與“身體的行動”聯係起來時，無疑也注意到了這一點。
從曆史的維度看，蘊含社會內涵（包括實踐品格）的“身”或感性存在，本身形成於曆史過程並凝結著曆史發展的成果，馬克思曾言簡意賅地指出了這一點：“五官感覺的形成是以往全部世界曆史的產物。”[14]“身”與實踐活動的聯係，也應當從這一曆史之維加以理解。實踐作為感性的活動固然離不開身，但“身”同時又是在實踐活動的曆史展開中獲得社會的品格。馬克思曾對此做了深刻的分析：“一方麵為了使人的感覺成為人的，另一方麵為了創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺，無論從理論方麵還是從實踐方麵來說，人的本質的對象化都是必要的。”[15]所謂“人的本質的對象化”，也就是通過人的曆史實踐作用於對象，使之體現人的本質力量並成為人化的存在，正是在這一過程中，自然意義上感官以及與之相聯係的感覺逐漸被賦予人化的性質。
與“身”相關的是“心”。作為精神性或觀念性的存在，“心”包含不同的方麵，從理性、情感、意誌，到直覺、想象、體悟，精神的不同形態和能力體現了“心”的不同存在方式。就動態的層麵看，“心”又展開為各種樣式的活動，包括直觀、推論、分析、綜合、判斷、選擇、權衡，等等。然而，不管個體的精神形態和能力如何多樣，也無論其意識活動怎樣在時間中展開，它們都統一於作為整體的個人，是同一個體的精神世界和精神活動的不同表現形式。即使個體在觀念的層麵發生內在的張力，如道德選擇中情與理的悖論，不同理想的衝突，等等，這些相互對峙的方麵，仍是同一精神世界的相關形態。精神世界與精神活動的以上統一，從不同的方麵體現了個體的統一性。
感性之“身”與觀念之“心”不僅各自包含內在的統一，而且彼此相涉。作為個體的相關方麵，身與心難以分離。從存在形態看，個體既有肉體的、感性的方麵，又有意識、精神之維；無前者（“身”），則個體便如同虛幻的幽靈；無後者（“心”），則個體僅為行屍走肉，在以上兩種情形中，均無法達到真實的個體。中國古典哲學強調形神相即，無疑也注意到了個體的具體形態在於身與心的統一。相形之下，二元論將身心視為相互平行的兩個方麵，則意味著承諾無“身”之“心”或無“心”之“身”，從而在本體論上消解了真實的個體。
個體同時表現為實踐的主體，身與心在個體之中的統一，也相應地展開於實踐、行動過程。前文曾提及，德勒茲認為，事件來自“身”。事實上，更確切地說，與人的活動相關的事件既來自“身”，也源於心。從日常的飲食起居，到經濟、政治、文化領域的實踐活動，身與心都以不同的方式互動互融。即使在無意識或下意識的行動中，也可以看到身與心的交互作用：作為行動，它不僅展開為軀體的活動，而且內含意識過程：盡管在下意識或無意識的情況下行動似乎沒有意識的自覺參與，但它卻滲入了以默會或隱默的形式展開的意識活動。不難看到，在行動、實踐中，身與心彼此互動，賦予個人（個體）的統一以動態的形式。
個人的統一不僅僅涉及身心等關係，在更廣的意義上，它同時關乎所謂個人的同一性問題（personal identity）。從成己（成就自我）的維度看，個人的自我同一顯然是一個需要認真關注的問題。成己的基本前提是自我在時間中的綿延同一：如果昨日之“我”非今日之“我”，明日之“我”也不同於昨日與今日之“我”，則自我的成就便失去了根據。就本體論而言，當自我被分解為不同時空中互不相關的個體時，自我成就（成己）的統一主體也就不複存在。由價值觀而考察，成己不同於外在的義務，而是個體對自身所承擔的責任，然而，隻有在主體前後同一的條件下，個體對自身的這種責任關係才具有意義：當昨日之“我”、今日之“我”與明日之“我”分別屬於不同個體時，不僅“誰”之責任無法確認，而且為“誰”負責也難以澄明。進而言之，自我的成就本質上展開為一個過程，這種過程性本身基於自我的綿延同一性。然而，當個體被分解為不同片斷時，便隻有刹那的生滅，而不再存在成就自我（走向理想自我）的持續過程。
與前文論及的“變化中的個體是否仍為同一個體”這一問題相聯係，個人的同一性問題首先牽涉個人的變遷與同一。如何確認在時間與空間中經曆各種變化的個人仍為同一個人？塞爾曾概括了以下標準：其一是身體的時空連續性（Spatio-temporal continuity of body），盡管在分子層麵，身體的有關部分不斷被更替，但個人的身體自幼至老仍有其連續性。其二是結構在時間中的相對連續（relative temporal continuity of structure）。雖然個人的身體在時間中發生各種變化，如器官變得成熟，個子變得高大，等等，但其基本結構往往相對穩定：以形體而言，在通常情況下，人的身軀不會變得像非洲象那麽大，也不會如長頸鹿那般高。其三是記憶（memory），前兩條標準側重於第三人稱，這一標準則以第一人稱為主，它所涉及的是意識狀態之間的前後秩序。其四是人格的連續性（continuity of personality），它所關涉的是個人在性格、性情等方麵的連續性。[16]以上四項中的前兩項，屬“形”（生理及物理）的層麵，第三項（記憶）則可歸入心理或意識之域，事實上，較早從記憶的角度確認個人同一性的洛克，便直接將其表述為“意識”。[17]第四項情況似乎更為複雜，它與心理、意識相聯係，但又與記憶等意識活動與現象有所不同。不過，塞爾沒有對此做更深入的分析、說明。
在“形”（物理及生理）的層麵，個人的同一與形上之域中個體的同一並沒有根本的區別，二者都涉及物理形態的事物在時間中的延續性問題。基於記憶的個人同一，則主要指向意識之域；作為個人同一的根據，其側重之點在於意識的連續性。個人的精神世界在其存在過程中總是經曆了各種變化，但這並不意味著其前後的精神形態完全彼此隔絕，相反，作為同一個體的意識活動，它包含內在的延續性或連續性，而個體的記憶則是這種延續性或連續性所以可能的前提。盡管僅憑意識的這種連續性尚不足以擔保個人的同一，大腦移植的思想實驗，已從一個方麵表明了這一點；然而，從消極或否定的意義上說，如果沒有意識的這種延續性，則個人的同一同樣難以想象。以身與心的統一為出發點，個人的同一顯然無法離開意識的連續性和延續性。
意識的連續和延續涉及時間性，事實上，個人的同一自始便關乎時間問題。在社會的領域，時間的意義首先體現於曆史性，正是社會過程的曆史展開，使時間不同於抽象、空洞的先後流逝。對個人而言，時間的意義同樣通過其現實的生活、實踐過程得到展示。按其實質，時間意義上的前後相繼，乃是以人的生活、實踐過程的連續性為其現實內容；生活、實踐過程的這種連續性既使個人自我認同及理解自己的統一性成為可能，也為他人把握其前後同一提供了前提。意識的延續固然也涉及時間，但這種時間同時在更本源的意義上體現於人的生活、實踐過程，離開了後者，意識的主體便僅僅是普特南所假設的“缸中之腦”，在這一假設情景中，意識本身的延續與其說是時間性的，不如說是邏輯性的。
個人的同一當然並不限於“形”（物理、生理）和“神”（心理、意識）以及它們在時間中的連續，它同時包含價值的內涵，後者首先體現於品格、德性等方麵。塞爾所提及的人格的連續性，在某種意義上已觸及了以上方麵，但他的分析似乎仍主要偏重於性格、性情等心理的維度。事實上，從日常的為人，到更廣的社會領域的行為取向，都可以看到個人存在過程相對穩定的方麵，而這種穩定性往往又基於個人在品格、德性上的穩定性。較之特定境遇、行為的多樣性、多變性，個人的品格、德性具有相對恒定或穩定的特點，盡管品格與德性本身也具有某種可變性，而並非絕對不變，但作為同一個人的存在規定，它們的變化、發展也具有內在的相關性，後者不同於僅僅通過記憶而達到意識的連續性，在更深層的意義上，它們以價值觀念、取向的前後綿延為內容。相對於“形”（物理、生理）與“神”（心理、意識），德性與品格所體現的延續、同一，無疑具有更為內在的特點。
就更廣的意義而言，個人的自我同一難以僅僅限定於個體。作為現實的存在，個體總是生活在社會之中，考察個體的自我認同，同樣無法離開這一本體論的境域。每一個體在其存在的過程中，都與他人、社會以及其他背景形成了獨特的關係，這種關係既構成了個體存在不可忽略的方麵，又製約著個體的存在品格以及生活實踐過程。從本原的方麵看，個體從來到世界之時起，便與給予他生命的父母形成了難以分離的聯係，這種關係既是自然的（以血緣為紐帶），又是社會的。不管個體在以後如何變化，他與父母之間的如上關係，總是無法改變：個體可以有昨日之“我”與今日之“我”的不同，但無論是昨日之“我”抑或今日之“我”，其生命都由他的同一父母所給予。廣而言之，個體在社會生活中形成的政治、經濟、文化等各個方麵的關係，都不僅有變遷的一麵，而且也具有延續性，非稍縱即逝、方生方滅。社會關係的這種延續性既基於社會生活的延續性，也為社會生活本身的延續提供了擔保。從個體的形態和存在方式看，社會生活與社會關係的以上連續性，同時又從本原的方麵規定和展示了個體的綿延同一。
從成就自我的視域看，個體自我同一的意義，首先在於從本體論和價值論的層麵，為成己的過程提供了前提。當個體雖經曆時間上的變遷，但在形、神、社會關係、生活實踐等方麵仍保持綿延同一、表現為同一個“我”時，不僅成己過程的統一主體得到了確認，而且這一領域中“誰”之責任、為“誰”負責等問題也獲得了解決的根據。以具有綿延同一品格的自我為主體，走向理想自我（成就自我）的過程性、延續性同樣得到了內在的擔保。
在觀念的層麵，個人的同一性同時涉及個人的自我確認，後者具有某種反身的性質。反身意味著以個人自身為對象，它與個體的自我意識及反思意識難以分離。泰勒在考察個人的內在特點，曾對人與動物做了比較，認為人不同於動物之處就在於他不僅具有欲望，而且能夠將自身所具有的欲望作為對象加以評價，後者同時構成了個人（person）或自我（self）的特征。[18]泰勒所分析的這種評價過程，從另一方麵表現了個人的反思性和自身指向性（反身性）。就其外在的形式而言，以自身指向為特點的對象化與個體的自我認同似乎具有不相容的關係，因為對象化往往趨向於消解主體性。納托爾普（Natorp）在批評現象學時，便以此為主要根據。在他看來，現象學所引入的反思方法涉及對象化過程，而在意識的對象化中，如何又能達到主體性？[19]關於現象學的評價，此處暫且不論，在理論的層麵，這裏需要指出的是：納托爾普的以上論點似乎忽視了，在以自身為指向的反思意識或自我意識中，個體事實上具有雙重品格：他既是對象，又是主體。正是這種雙重性，使個人的反身意識與反思意識同時成為其個體性的表征。
與個人的自我確認相聯係的，是作為個體的自我與他人的區分，這種區分在邏輯上又以確認個體自身的獨一無二性為前提。如前所述，在形而上的層麵，個體的獨一無二性首先體現於“非個例性”或“不可實例化”（noninstantiability），對個人而言，這種獨一無二性不僅僅表現為存在形態上沒有相同的個體或個體的不可重複性、不可還原性，而且進一步體現在價值意義上個體的不可替代性。作為個體，人既在本體論上表現為一次性（無法重複）的存在，也在價值論具有不可替代性或唯一性。個人的具體社會功能、作用，也許可以由其他人取代，但其具體的存在，則無法由他人替代。可以說，正是在個人之中，個體的獨一無二性得到了更深刻的體現。
個人的獨特品格當然並不僅僅限於本體論上的不可重複性以及價值論上的不可替代性。從更為內在的層麵看，個人與個性難以分離。如前所述，在形而上的維度，個體主要通過特定的時空關係而展示其各自的殊相（在不同的時空位置中，個體呈現不同的形態），對個人而言，其具體性則體現於多樣的個性。個性是具有綜合性的存在形態，它既包括個人的氣質、心理定勢，也兼涉知、情、意；既關乎人的內在能力，也融入了人的品格、德性，從而在總體上表現為氣質與定勢、知與情意、能力與品格的綜合統一。這種統一的精神形態內在於每一特定的個人，展現為使個體彼此區別的精神品質和特性。作為綜合性的精神規定，個性不僅僅表現為一種心理傾向，而是以整體的方式體現了人的個體性特征。相對於特定時空位置中殊相的多變性，個性既具有統一性的特點，又呈現穩定的品格。它使個體性超越了單純的時空關係，獲得了更內在的呈現形態。
作為人的個體性品格的獨特展現，個性同時也具體地凸顯了個體性與人之“在”的內在關聯，在個體性與目的性的關係上，這一關聯得到了更深刻的體現。在談到個體性與目的性的關係時，鮑桑奎曾指出：“個體性（individuality）先於目的（purpose）。”[20]作為新黑格爾主義者，鮑桑奎所說的個體與絕對相關，不過在引申的意義上，我們可以對此作更廣的理解。目的具有價值的意蘊，個體先於目的所強調的是個體在本體論上的優先性，它意味著目的本於個體；較之個體即目的，目的本於個體無疑在更本源的意義上突出了個體的存在價值。
在目的這一層麵，個人不同於物。海德格爾曾對科學視域中的物做了考察，在他看來，科學所關注的是普遍性，特殊之物僅僅被理解為個例（example）。[21]引申而言，作為物的個體，僅僅呈現為類之中的個例，然而，作為人的個體（個人），則無法簡單地將其歸結為個例。類中之例僅僅是偶然的存在，從價值觀的角度看，它們可以彼此替代，無獨特的內在價值。個人則如上述，構成了目的之源，其存在意義具有不可替代性。在物理結構、性質等方麵，同一類中的不同個例往往並無根本不同，但個人則不單純是物理層麵的存在，他既與其他個體存在個性的差異，又包含不可相互取代的存在目的和價值。以物觀之，類中之例的變化、生滅對類本身的存在並無實質的影響；以人觀之，則每一個人都具有不可消逝性，都不應加以忽視。
當然，個人包含個體性品格，並不意味著他僅僅表現為孤立的個體。從形而上的層麵看，個體既呈現為原初的統一體，又內在於不同形式的係統之中，並涉及多樣的關係。同樣，個人也是關係中的存在，這種關係不僅僅體現於物理之維，而且在更實質的意義上展開於社會領域。當人來到這個世界時，他首先便被置於親緣層麵的家庭倫常關係。黃宗羲已指出：“人生墜地，隻有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實，於是而始有仁義之名。”[22]親子、兄弟之間固然具有以血緣為紐帶的自然之維，但作為社會人倫之本，它更是一種社會關係。從家庭所涉及的日常生活走向更廣的社會空間，則進一步涉及經濟、政治、文化的活動，而個人則相應地處於各種形式的社會關係之中。從外在的層麵看，他人對個人而言似乎具有超越性：個體之外的他人在此意義上首先作為他者而與個人相對。然而，如前所述，在本體論上，個體之間及個體與係統、整體的關係又具有內在性，這種內在性同樣存在於個人之間。就形而上的論域而言，正是這種具有內在性的關係，使他人對於個體的超越性得到了揚棄。
同時，作為社會關係中的存在，個人都既擁有一定的權利，又需要履行相關的義務，與個人在社會係統中所處的具體地位相應，這種權利與義務都具有特定的內涵。以前麵提到的家庭關係而言，為人之父或為人之母，便既有在子女未成年時加以撫育的義務，也有在年老之時要求子女照料的權利；同樣，為人之子或為人之女，也既有在未能自立時要求父母撫養的權利，也有在父母需要時加以關心、照料的義務，這裏的子女、父母，都是具體的存在，與之相關的義務與權利也具有獨特的性質：我對自己父母的責任與義務，不同於他人對其父母的責任與義務；同樣，每一特定子女與其父母之間的權利和義務關係，也非他人可以替代。在此意義上，可以將個人視為特定權利與義務的承擔者。個人所承擔的權利與義務在不同的曆史時代與不同的社會背景中當然有不同的內涵，每一時代不同的個體所涉及的權利與義務也具有各自的差異，但作為人，個體總是擁有最基本的權利（包括自身的生存權利）及與之相應的基本義務（包括“承認、尊重他人所擁有的相同權利”這一義務）。盡管這種權利與義務在特定的曆史條件下可能受到種種限製從而無法真正實現，但它們是人這種社會存在的題中之義，這一點卻無法改變。這種最基本的生存權利與承認、尊重他人相同權利的基本義務，與個體存在的不可替代性具有本體論上的內在聯係，正如個人的存在是獨一無二的，以上的權利與義務也具有獨一無二性。個人所具有的獨特權利與義務一方麵從社會的層麵進一步賦予他以個體性的存在規定，另一方麵也展現了個人的社會品格。
馬克思曾更具體地從利益的層麵，分析了個人與社會之間的聯係：“每個人追求自己的私人利益，而且僅僅是自己的私人利益；這樣，也就不知不覺地為一切人的私人利益服務，為普遍利益服務。……私人利益本身已經是社會所決定的利益，而且隻有在社會所設定的條件下並使用社會所提供的手段，才能達到；也就是說，私人利益是與這些條件和手段的再生產相聯係的。這是私人利益；但它的內容以及實現的形式和手段則是由不以任何人為轉移的社會條件決定的。”[23]私人利益與個人緊密相關，它從一個現實的層麵，彰顯了個人的個體性品格。然而，即使在這一具有明顯個體化性質的方麵，依然可以看到其中包含的社會內涵。一個特定的生產者生產某種產品的最初動機，也許是謀自身之利，但他的產品價值要真正實現，便必須滿足他人的需要，而在這種需要的滿足過程中，社會的或普遍的利益也同時得到了實現。要而言之，從私人利益的具體內容，到其實現的方式與手段；從個體利益追求的目標，到這種利益追求的客觀結果，個體與他人、個體與社會始終聯係在一起。在進入近代以後，隨著經濟交往活動的發展，個人與他人的聯係也更趨緊密：“在世界市場中，單個人與一切人發生聯係，但同時這種聯係又不以單個人為轉移。”[24]
個人的上述社會品格，是否將導致個性的消解？社會性與個體性是否彼此對峙、無法相容？從更廣的視域看，這裏涉及個性、社會性與天性之間的關係。天性也就是自然之性，它更多地關乎人在生物學意義上的規定，並具體地體現於飲食男女等活動之中。就人而言，不同個體的自然之性，往往並沒有根本的差異：饑而欲食、渴而欲飲、寒而欲衣，在這些基於天性的行為意向上，個體之間往往“同”多於“異”。僅僅從這些行為與意向中，也無法發現獨特的個性。然而，從自然的層麵走向社會之域，情況便發生了變化。當自然意義上的充饑、解渴轉換為社會意義上飲食文化時，飲食便有了個性的差異（美食層麵上的口味分化）。同樣，當自然層麵的禦寒之物成為象征身份、地位、品味的服飾時，個體之間在穿著（服飾文化）上的種種個性化區分便立刻形成。從本質的方麵看，個性本身是一種社會的品格，也唯有在社會的背景中，個性才能獲得真正的發展並得到深沉的體現。以思維方式為例，它所涉及的是人理解與變革世界的能力，較之與自然之性具有多方麵聯係的飲食、服飾層麵的審美趣味，它在更內在的意義上體現了人的社會屬性，而這一方麵的個性差異，也以人的社會屬性的充分發展為前提。經驗論者休謨與思辨哲學家黑格爾在思維方式上的差異，便比一個英國人與一個德國人在飲食口味上的不同，更深刻地體現了人的個性差異。這一事實從一個方麵展示了個性的多樣化與人的社會性規定之間的相關性。
作為個體品格的內在體現，人的個性並非預成或既定，而是具有生成的性質，個性的這種生成過程固然與天性無法完全分離，但它更需要社會的引導、教育。從形式或外在的方麵看，這裏似乎存在某種悖反的現象：個性通常與獨特性、多樣性、差異性相聯係，社會的引導、教育則旨在實現個體的社會化，而所謂個體的社會化，又意味著將個體的觀念、行為納入社會的普遍軌轍，使之按社會所要求、允許的方式存在於世。後者無疑蘊含著一致性、統一性等指向。不過，就更實質的意義而言，社會的引導、影響，與個性的形成並非彼此排斥。事實上，引導與教育既涉及普遍的規範，也以個體的差異為本，所謂因材施教、個性化教育，等等，都從不同方麵表明了這一點。在前社會（自然）的層麵，個體之間的差異總是顯得相對有限；個性的培養、形成與個體的社會化，往往表現為同一過程的兩個方麵，在這一過程中，麵向個體的教育、引導，無疑不可或缺。按其現實形態，社會的引導、影響並不是對個體的單向灌輸，它與個體自身的理解、接受之間，存在著互動的關係，正是這種互動，從一個方麵決定了個體的社會化與個性的多樣化並行不悖。
概而言之，在人的存在之域，個體以個人為具體的形態。個人既表現為身與心的統一，又展開為時間中的綿延同一，後者不僅涉及“形”（物理與生理）“神”（心理與意識），而且以德性與人格的延續性、連續性為內容。個人的以上綿延同一為成己過程提供了本體論的前提。作為具體的存在，個人具有獨特的品格，這種獨特性一方麵呈現為本體論上的一次性、不可重複性；另一方麵表現為價值論上的不可替代性。作為“物”，個體常常被理解為“類”的殊相或個例，作為“人”，個體（個人）則以目的性為其內在規定，並內含著獨特的個性。個性既在本體論上展示了個人的獨特品格，也在價值論上與目的性規定相融合而體現了個人的存在取向。個性的生成與發展過程，同時以個體（個人）與社會的互動為其曆史內容。綜合起來，個人的以上內涵具體地表現為個體性與總體性的統一，馬克思曾對此作了具體的闡釋：“人是一個特殊的個體，並且隻是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現實的、單個的社會存在物，同樣地他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會的自在自為的主體，正如他在現實中既作為對社會的直觀和現實的享受而存在，又作為人的生命表現的總體而存在一樣。”[25]與“特殊的個體”相聯係的是個人的不可還原、不可重複、不可替代等品格，“總體”則表現了其內在規定、所涉及關係的多重性以及這些規定、關係的統一；二者構成了現實個人的相關方麵。[26]