從更廣的曆史視域看，個人與社會的互動不僅僅表現為社會對個體的引導、影響唯有通過個體的理解、接受才能實現，而且在於社會本身的衍化與個體存在形態變化之間的內在關聯。馬克思在談到社會的變遷時，曾指出：“人的依賴關係（起初完全是自然發生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產能力隻是在狹小的範圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質變換、全麵的關係、多方麵的能力的體係。建立在個人全麵發展和它們共同的、社會的生成能力成為從屬於他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第一個階段創造條件。”[27]這裏所分析的是社會的曆史衍化，按馬克思的看法，社會形態的變遷與個體存在形態的變化之間，呈現出對應的關係：社會的最初形態相應於個人對他人的依賴性，社會的第二大形式，以個人對物的依賴性為特點，社會發展的第三階段，則基於個人的全麵發展及自由的個性之上。在社會曆史的以上衍化中，個人的存在意義無疑得到了凸顯：它的存在形態構成了區分不同曆史階段的重要依據。
個人在社會衍化中的以上曆史作用，同時也使個人自身發展的意義變得突出了。曆史地看，個人的發展、自我的成就，很早已為哲學家所關注，具有不同哲學立場的哲學家、哲學流派，往往對個人的發展、成就形成不同的理解。以中國哲學而言，儒家從先秦開始便將成人或成己提到了突出地位。孔子已區分“為己”與“為人”，前者（“為己”）以自我的實現與完成為指向，後者（“為人”）則僅僅表現為對他人的迎合，孔子的基本取向是以“為己”否定“為人”。與注重“為己之學”相應，所謂“成人”，也就是成就自我或成就理想人格，在這一意義上，“成人”與“成己”的含義並無實質的不同。儒家之外的道家盡管在哲學立場上與儒家存在種種差異，但在注重個人這一點上又與之存在相通之處。莊子肯定“獨有之人，是謂至貴”[28]，主張“不以物易己也”[29]“順人而不失己”[30]，都體現了對個人（“己”）價值的確認。
然而，肯定個人（個體）的存在價值，並不意味著真正把握了個體的存在意義或應然形態。儒家提出成人與成己，把自我的成就或自我的實現放在十分突出的地位，然而，在如何理解自我與個體的問題上，儒家又表現出自身的某種偏向。對儒家而言，成人或成己首先以成聖為指向，在張載的如下看法中，這一點得到了簡要的概述：“君子之道，成身成性以為功也；未至於聖，皆行而未成之地爾。”[31]成聖則意味著以聖人為普遍的理想人格範型，並以此為準則塑造自我。不難看到，上述意義上的成人或成己雖然將自我或個人放在突出的地位，但從內容上看，這裏的“己”或個人同時又以普遍的價值目標為導向，成己則旨在達到同一人格形態（聖人）。在這種普遍的、統一的人格取向中，人的多樣性及個體性品格多少被遮掩了。同樣，道家反對“以物易己”，固然體現了對個體的注重，但“己”或個體的理想形態，又主要被理解為“真人”或“天人”[32]，與天人之辯上將自然狀態（天）理想化相應，此所謂“真”和“天”，也就是合於自然或與自然為一。在道家那裏，對自然（天）的禮讚，同時又與揚棄目的性規定相聯係，所謂“無為為之之謂天”[33]，便表明了這一點：這裏的“無為為之”，首先相對於目的性的追求而言，其特點在於非有意而為；以“無為為之”為“天”的內涵，相應地包含著對目的性的疏離。“天”與“目的性”的這種相斥，同時也使“天人”與目的性規定形成了某種距離。如果說，儒家的成人理論蘊含著普遍的人格取向對個體性規定的弱化，那麽，道家的“真人”與“天人”之說，則在邏輯上將導向目的性規定的消解。
儒家與道家對個體或“己”的如上理解，從不同的方麵折射了自然經濟條件下人的生存狀況。前文已提及，按馬克思的理解，當“生產能力隻是在狹小的範圍內和孤立的地點上發展著”時，人所處的是“最初的社會形式”，與之相聯係的則是“人的依賴關係”，這種依賴性既體現於某一個體（處於較低社會等級的特定個體）對另一個體（處於較高社會等級的特定個體）的依賴，也展開於個體對群體以及社會等級係統本身的依賴性。在“生產能力隻是在狹小的範圍內和孤立的地點上發展著”的條件下，人的存在無法離開群體，儒家肯定“人生不能無群”[34]、人“離居不相待則窮”[35]，已多少意識到人的這種生存處境。儒家對人格的普遍規定與社會內涵的注重，似乎也從一個方麵反映了個體與群體、社會的以上關係。相對於此，道家之推崇、向往前文明形態的自然（天），則表現了另一趨向。對道家而言，社會的體製、規範係統，都呈現為對人的束縛、限定，這種束縛、限定，在某種意義上折射了人的依賴關係，與之相聯係，回歸自然（天）既意味著超越以上的種種限定，也似乎以獨特的方式表達了對人的依賴關係的某種不滿。
從“最初的社會形式”走向近代，“人的獨立性”逐漸取代了“人的依賴性”。較之各種形式的“人的依賴性”（包括個體之歸屬於類、群體、社會係統），“人的獨立性”無疑為個人的多方麵發展提供了更多的可能。然而，另一方麵，隨著物質交換關係的普遍展開，個性的發展逐漸受到另一重意義上的限定。近代以來，與資本主義生產方式相聯係的市場經濟將“普遍的社會物質變換”提到了突出的地位。從經濟的層麵看，社會物質變換以商品交換為核心，後者的基本原則是等價交換。按其本來形態，等價交換以消解商品在物理特性、使用價值等方麵的差異為前提。進而言之，對於參與交換活動的個人來說，他們之間的區別往往顯得無足輕重，事實上，在同一等價交換原則下，個體的特殊性並不進入交換過程，相反，這些特性常常被抹平：“不管活動采取怎樣的個人表現形式，也不管活動的產品具有怎樣的特性，活動和活動的產品都是交換價值，即一切個性，一切特性都已被否定和消滅的一種一般的東西。”[36]“主體隻有通過等價物才在交換中相互表現為價值相等的人，而且它們通過彼此借以為對方而存在的那種對象性的交替才證明自己是價值相等的人。因為他們隻是彼此作為等價的主體而存在，所以它們是價值相等的人，同時是彼此漠不關心的人。他們的其他差別與他們無關。他們的個人的特殊性並不進入過程。”[37]要而言之，商品交換所確認的，不是個體的獨特性、差異性，而是個體之間的相等、相同；以等價交換為普遍原則，人的個性每每難以得到真正的彰顯。隨著勞動力的商品化，人本身也開始進入了交換市場，而在同一等價交換原則下，人的個性特點進一步被掩蔽於一般等價物之下。
商品交換過程對個體性的消解，本身又以勞動的抽象形態為其前提。首先，商品的使用價值形成於具體勞動，商品的交換價值則源於抽象勞動。使用價值的差異性相應於具體勞動的多樣性，交換價值則與抽象勞動相聯係。為了使商品的交換價值可以在量上相互比較，就需要揚棄勞動的特殊形式而將其還原為抽象的一般的勞動：“生產交換價值的勞動，同使用價值的特殊物質無關，因此也同勞動本身的特殊形式無關。其次，不同的使用價值是不同個人的活動的產物，也就是個性不同的勞動的結果。但是，作為交換價值，它們代表相同的、無差別的勞動，也就是沒有勞動者個性的勞動。因此，生產交換價值的勞動是抽象一般的勞動。”[38]在抽象勞動的層麵，不僅勞動對象的差異被忽略，而且勞動者及其操作活動的具體特點也隱而不顯。勞動在質上的這種同一，使勞動者的個性差異變得似乎沒有實質的意義。
抽象勞動及與之相關的交換關係對個性的掩蔽，使個體的內在價值也麵臨被消解之虞。如前所述，與形上領域個體的不可重複性相聯係的，是價值層麵個體的不可替代性。然而，基於抽象勞動的交換和流通過程不僅使個體之間彼此同一、相等，而且也使個體可以相互替換：“流通在一定的環節上不僅使每個人同另一個人相等，而且使他們成為同樣的人，並且流通的運動就在於，從社會職能來看，每個人都交替地同另一個人換位。”[39]當個體主要被視為可替換的對象時，其存在的內在價值便開始消隱。
個體價值的這種弱化，在更內在的層麵表現為人的物化或工具化趨向。當抽象勞動將勞動者的個性特點完全抹平之時，個體與其他存在之間便不再有實質的差異，而勞動力的商品化，則進一步將人（勞動者）化為可以用同一尺度加以衡量的物。在普遍的社會物質變換關係中，人與人之間的關係往往蘊含於物與物的關係之中，人自身的價值也每每通過還原為某種等價物而得到體現，與之相聯係的是人對物的依賴性。
人的商品化與物化過程的進一步發展，則表現為外在之物對內在之我的支配。在現代社會中，這一點表現得愈益明顯。無所不在的體製約束以及與之相聯係的程式化過程，使個體的創造性愈益變得多餘：他的作用不外是履行製度的功能或完成某種體製中的程序，而大眾文化的膨脹，又使個體從審美趣味到行為方式都趨向於劃一化並逐漸失去批判的能力。與技術導向的逐漸形成相聯係，各個專業領域的專家、權威通過不同的途徑和方式不斷向人們頒布各種行為與選擇的準則，並由此造成習慣性的服從：除了接受與聽從權威的意見之外，人們似乎別無他擇。作為物的依賴性的延伸，以上過程使現實的個體及其價值都難以彰顯。
如何使個體的內在價值真正得到實現？從人格理想的維度看，這裏無疑應當對“自由個性”予以特別的關注。馬克思將“自由個性”視為社會發展第三階段的主要特征，同時也從曆史的維度凸顯了其意義。以社會的衍化為視域，自由個性首先表現為超越人的依賴關係。如前所述，社會發展的“最初形式”以人的依賴性為其特點，在這種依賴關係中，個體往往歸屬於他人或外在的社會係統（包括等級結構），缺乏真實的個性與自主品格。作為以上依賴關係在人格形態上的體現，理想的人格目標往往也趨向於普遍化、劃一化，以“成聖”規定成己，便多少表現了這一點。通過超越人的依賴關係而達到人的自主性與獨立性，構成了發展自由個性的重要方麵。與人的依賴性前後相關的，是物的依賴性。如果說，前者（人的依賴性）蘊含著對人的個體性、自主性的消解，那麽，後者（物的依賴性）則意味著通過人的工具化或物化而掩蔽人的目的性規定或內在價值。在超越人的依賴性的同時，自由個性同時要求揚棄物的依賴性。從正麵看，後者的實際含義，就在於確認人的內在價值、肯定人的目的性規定。
對人的依賴性與物的依賴性的雙重超越和揚棄，更多地從否定或消極的層麵體現了自由個性的特點。從肯定或積極的方麵看，自由個性具體地體現在個人的全麵發展之上。馬克思在談到自由個性時，便同時將其與“個人全麵發展”聯係起來。在寬泛的層麵上，個人的全麵發展首先涉及身與心的關係。這裏的“身”包括廣義的感性存在以及與之相聯係的感性能力，“心”則泛指意識及精神世界，“全麵發展”在此意義上意味著身與心的並重。“身”作為感性存在，同時又與“天”（天性或自然的規定）相聯係，“心”作為精神世界則包含著人的文化內涵，與之相應，“個人全麵發展”也關乎“天”與“人”的關係。曆史地看，儒家與道家分別側重於“人道”和“天道”，對二者的揚棄則既意味著避免無視自然之性（天），也蘊含著對文明或人化規定（人）的注重。
人化之維作為文明發展的曆史積澱，更多地體現了人的社會性品格，相對於此，自然之性則內在於每一具體個體，並與人的個體性規定有著更切近的聯係。個體的全麵發展一方麵表現為以“他們的社會關係作為他們自己的共同的關係”[40]，並充分地實現其社會的潛能；另一方麵又展示其獨特的個體規定。不難看到，在這裏，個人的“全麵發展”以社會性與個體性的雙重展開為其具體的內涵。
廣而言之，自由的個性意味著揚棄存在的片麵性。就意識層麵而言，它要求超越知、情、意之間的界限和彼此的限定，使個體在理性與情意等方麵都獲得充分的發展；在人格規定上，它所指向的是真、善、美的統一；從精神世界看，它則以現實能力與內在境界的融合為理想目標。個性的以上發展，意味著超越整齊劃一的人格形態。從知情意的交融，到真善美的統一，從能力的發展，到境界的提升，個體成就的現實形態都多樣而豐富，其間不存在普遍的模式和單一的進路。
以人的全麵發展為內容，自由的個性同時體現於價值創造的過程。個性的自由形態並不單純地以觀念的、精神的方式存在，它總是滲入人的價值創造過程，並通過這一過程而得到具體的展示。價值創造既指向世界的變革，也包括自我的造就，無論是知情意的統一，抑或真善美的交融，都形成於變革世界與成就自我的過程，並進一步作用、體現於後者。對個體而言，價值創造的過程不僅構成了個性自由發展的現實之源，而且為自由的個性提供了豐富而具體的內容。與之相應，自由的個性本身也以創造性為其題中之義。
自由的個性體現於個體的具體存在方式，便表現為超越不同形式的限定。當人尚受到人的依賴性或物的依賴性製約時，人的能力、興趣、活動方式，等等，往往也處於各種形式的限定之中。在人的依賴性處於主導地位的曆史條件下，個人首先被定格於某種凝固不變的社會角色；在物的依賴關係中，個人則往往被歸結為某種物化功能的承擔者，工業化大生產典型地體現了這一點：在大工業的生產流水線中，個體常常被化約為這一物質生產過程中的一個環節。就人的存在形態和存在方式而言，個性的自由發展以揚棄以上的種種限定為其曆史前提，它既要求個體潛能的多方麵實現，也以個體活動在深度與廣度上的多方麵展開為指向。馬克思在談到個人的理想存在方式時，曾對此做了形象的闡述：在未來的理想社會中，“任何人都沒有特殊的活動範圍，而是都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天幹這事，明天幹那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯後從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者”[41]。這裏重要的是個人不會“老是”同一特定個體，它意味著超越外在角色、功能對個人的限定，使個人真正得到多方麵的發展。
個性的多樣形態，內在地涉及個性發展的定向性與不同發展可能之間的關係。從過程的層麵看，發展的後起階段總是以先前的階段為其出發點和前提，但發展的先前階段卻並不一定必然引向後起的階段，這裏存在著某種不對稱性。個人在品格、能力等方麵的相對成熟、穩定存在形態，往往可以從其早期的環境、教育、自身的努力之中找到某種端倪或源頭，然而，這並不是說，他的早期發展已必然地規定了後來的形態。由於個體自身及社會境遇等的變化與作用，其個性常常蘊含著不同的發展可能，這裏不存在絕對不變的定向。基於以上事實，我們似乎可以區分潛能的現實化（actualization of potentiality）與可能的實現（realization of possibility）。潛能的現實化在某種程度上預設了一種確定的趨向，作為結果的發展形態相應地業已作為發展的定向蘊含於出發點之中，可能的實現則並不以既成、單一的定向為前提，它蘊含了不同的可能趨向，同時也為個體自身的創造性發展提供了必要的空間。不難注意到，這裏交錯著個性發展過程中的必然性與可能性及偶然性、定向與自我的創造性等關係。個性的形成與發展無疑有其內在的根據，這種根據同時也規定了發展的趨向，然而，不能因此將其僅僅理解為一個必然的、命定的過程。個性發展過程中總是受到個體自身及各種社會因素、條件的影響，其中既包含與境遇變遷等相聯係的偶然性的製約，也滲入了個體自身內在的創造作用。將個性的自由發展單純地視為潛能的現實化（actualization of potentiality）或僅僅歸結為可能的實現（realization of possibility），都有其片麵性。潛能所蘊含的定向性與可能所蘊含的創造性，在個性的自由發展過程中更多地呈現互動的形態。
可能的實現及潛能的現實化在不同意義上都展開為一個過程。廣而言之，個性的發展本身內在的蘊含著曆史性和過程性。從過程的維度看，個人的全麵性具有不同的曆史內涵。在社會衍化的較早時期，個體似乎也呈現某種全麵的形態，但這是一種在社會關係的分化與勞動的分工都尚未充分發展的曆史階段中具有原始意義的“全麵”，它與自由個性論域中的全麵發展，不能等量齊觀。馬克思已指出了這一點：“在發展的早期階段，單個人顯得比較全麵，那正是因為他還沒有造成自己豐富的關係，並且還沒有使這種關係作為獨立於他自身之外的社會權力和社會關係同他自己相對立。留戀那種原始豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全的空虛化之中，也是可笑的。”[42]作為自由個性體現的全麵發展，是揚棄了物的依賴性與人的依賴性之後所達到的人的存在形態；相對於原始的全麵性和原始的豐富性，它奠基於社會發展的更高階段，包含著更為深刻的曆史內涵。正是在上述意義上，馬克思強調：“全麵發展的個人——他們的社會關係作為他們自己的共同的關係，也是服從於他們自己的共同的控製的——不是自然的產物，而是曆史的產物。”[43]
作為曆史的產物，自由的個性和人的全麵發展有其現實的前提，除了在社會曆史層麵揚棄人的依賴性及物的依賴性等之外，需要予以特別關注的是自由時間。自由時間首先相對於必要勞動時間而言，從社會的角度看，隻有當用於生產生活資料與生產資料的勞動時間減少到一定程度之時，精神等領域的生產才成為可能。投入到前者的時間越少，則花費於後者的時間便越多：“社會為生產小麥、牲畜等等所需要的時間越少，它所贏得的從事其他生產，物質的或精神的生產的時間就越多。”[44]同樣，對個體而言，在個人的所有時間完全為必要勞動所占據的條件下，其多方麵的發展隻能是空幻的理想，唯有獲得可以自由支配的時間，個體的多方麵發展才可能提上日程。通過勞動時間的節約而使個體擁有更多的自由時間，其意義首先也在於為個體的充分發展創造條件：“節約勞動時間等於增加自由時間，即增加使個人得到充分發展的時間。”[45]在個人的充分發展與必要勞動時間的減少、自由時間的增加之間，不難看到內在的相關性。一旦通過縮減必要勞動時間而給所有的人提供自由的時間，則個性的自由發展便會成為現實：“個性得到自由的發展，因此，並不是為了獲得剩餘勞動而縮減必要勞動時間，而是直接把社會必要勞動縮減到最低限度，那時，與此相適應，由於給所有的人騰出了時間和創造了手段，個人會在藝術、科學等等方麵得到發展。”[46]在這裏，個性的自由發展與個人在不同的領域的多方麵發展之間彼此統一，而二者的共同前提，則是自由時間的獲得。可以看到，以自由時間為基礎，自由的個性同時展示了其現實性的品格。
從個性自由發展的前提與基礎，轉向這一發展的內在過程，便進一步涉及自由的不同形態。從積極的方麵看，個性的自由發展意味著通過創造性的活動，實現具體的、多樣的價值理想，後者在個體的層麵表現為個人的自我實現或自我成就。從消極的方麵看，個性的自由發展則以擺脫各種形式的支配、幹涉、限定為指向，在曆史的維度上，這種“擺脫”首先表現為對人的依賴性與物的依賴性的雙重揚棄和超越。[47]
就其原初及抽象的形態而言，積極意義上的自由源於自我決定、自作主宰等意願，其更一般的內涵則是“自由地走向或達到”（freedom to）[48]，後者往往趨向於從一定的價值立場出發，堅持、推行某種觀念、主張，努力貫徹與實現與之相關的理念，並以此來變革世界、成就自我。這種進路如果單向地、過度地發展，在個體的層麵上容易導向以自我的意誌、觀念、理想影響他人甚或強加於他人；在社會的層麵上則將導致以某種單一、普遍的範式塑造人，由此常常進而引向獨斷的思維方式與強製的行為方式。同時，理念的推行常常與理性的設計聯係在一起，當二者與思想的灌輸和實踐的改造相結合時，便易於導向理性的專製。這裏似乎存在某種悖論：對自由“積極”的追求使人常常走向了自由的反麵。曆史地看，理性、民主、平等、革命等觀念在片麵地推行、貫徹之下，每每被賦予某種強製的性質。在積極地實現、達到某種主張、理念的形式下，這種主張、理念本身往往異化為抑製、幹涉、操縱人的思想與行為的工具。意識形態對某種既成存在形態的維護與烏托邦對虛幻藍圖的追求，便從不同的方麵表現了以上趨向。在這裏，積極形式下的自由進路，無疑呈現了某種負麵的意義。
相對於自由的積極形態，消極形態的自由以擺脫外在的支配、控製、限定為指向。換言之，這是一種通過擺脫而獲得自由（freedom from）。[49]然而，在要求擺脫限定的同時，消極形態的自由似乎或多或少趨向於消解既成的價值理想與目標。如果說，積極形態的自由蘊含著“應當成就什麽”的要求，那麽，消極形態的自由則更多地對以上要求持懷疑、否定的態度。這種懷疑、否定的立場如果單向地發展，每每引向放棄實質的、普遍的價值承諾。當伯林將“絕對價值”與“原始的往日”聯係起來，並把超越個人信念相對有效性的要求視為“無可救藥的形而上學需要”時，[50]便既表現出拒斥獨斷的立場，又多少流露出對普遍價值的某種責難和疏離。在擺脫、消解成為主要乃至唯一的選擇和進路時，價值的認同、價值的承諾常常就失去了內在的根據，由此導致的，往往是消解意義的虛無主義價值取向，所謂“後現代主義”，便從一個方麵體現了消極形態的自由理想。後現代主義以解構既成的意義世界（包括價值原則）為指向，但在超越、消解、否定已有意義係統的同時，又不承諾和敞開新的意義世界。在擺脫、消解了一切之後，剩下的往往便是無意義感或虛無感。
同時，個性的發展過程涉及規範的製約。規範既包含實質層麵的目的性規定，又具有引導與約束雙重作用。引導表現為積極意義上的指引，約束則以消極意義上的限製為指向。與注重一般觀念在變革世界與成就自我中的作用相應，積極形式下的自由取向以認同和肯定普遍規範的意義為其題中之義。相形之下，以超越、擺脫、否定等為進路，消極形式下的自由則在邏輯上蘊含著對規範的疏離，後者與價值目標的消解彼此相應，往往將使價值原則對變革世界、造就自我的範導作用難以落實。
不難看到，自由的以上二重形式各有自身的限定。與個人全麵發展相聯係的自由理想（個性自由），顯然不能與之簡單等同。積極形式的自由取向固然肯定了人的創造性並確認了價值導向的意義，但片麵地強調以上方麵，又蘊含著獨斷與強製的偏向；消極形式的自由取向誠然有助於抑製積極自由可能導致的獨斷性與強製性，但自身又因缺乏價值的承諾及忽視規範的引導而在邏輯上容易走向虛無主義。從曆史上看，孔子已提出了“忠”與“恕”的原則，所謂“忠”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，其內在的趨向是由己而及人，以自己的價值理想影響、作用他人，使之成為自我與他人共同追求的目標；“恕”則指“己所不欲，勿施於人”，盡管它還沒有完全擺脫以我觀之，但其中又包含尊重他人意願、避免幹預他人之意。[51]前者展示的是積極的方麵，但僅僅以此為原則，似乎容易導致將自己的理想或價值觀念強加於人，從而走向獨斷；後者體現的是消極的一麵，它對於前者（“己欲立而立人，己欲達而達人”）所蘊含的負麵趨向顯然具有抑製作用，但單純堅持這一方麵，也可能導向懸置價值的理想。孔子將二者的統一視為實現仁道的途徑和方式（“仁之方”），多少內含著某種避免“積極”進路與“消極”形式各自片麵性的意向。盡管孔子並未越出以成聖規定成人的思維模式，但在“為仁”的途徑、方式上，其以上看法顯然體現了思想的深沉性。以“忠”（“己欲立而立人，己欲達而達人”）與“恕”（“己所不欲，勿施於人”）互補、統一的視域具體地理解個性的自由發展，便可以進一步注意到，這一過程一方麵離不開價值理想的引導與價值創造的展開；另一方麵又應當充分尊重個體的內在特點，避免以獨斷、強製的取向消解個體存在的多樣性、具體性。進而言之，在肯定價值理想與價值創造的同時，不能將其抽象化、絕對化，而應當把它們置於曆史過程中加以理解。這裏既蘊含著積極自由與消極自由的某種交融，又表現為對二者的雙重揚棄。
以自由個性為指向的成己過程，從價值內涵與曆史衍化等方麵具體展示了個體的存在意義。如果說，個體先於目的主要在本體論的層麵凸顯了個體的價值意義，那麽，與個人的全麵發展相聯係的自由個性，則賦予這種意義以具體的、實質的內蘊。以揚棄人的依賴性與物的依賴性為前提，自由的個性既體現了人的目的性規定，又折射了社會形態的變遷和發展，個體存在的意義由此獲得了更為深廣的價值內涵與曆史意蘊。意義的如上生成過程，進一步從個體存在的層麵展示了意義世界的曆史之維與價值向度。
[1] 參見Suárez，On Individuation，Metaphysical Disputation V：Individual Unity and Its Principle，Translated by J.J.E.Gracia，Wisconsin，Marquette University Press，1982，p.31。蘇雷茲（Francisc Suárez，1548—1617）係西班牙哲學家，在哲學史上曾有重要影響，如沃爾夫（Christian Wolff）便對其甚為推崇，認為他對形而上學問題的沉思已相當深入，海德格爾也認為，就其提出問題的智慧及深入性、獨立性而言，其地位在阿奎那之上（參見Heidegger，The Fundamental Concept of Metaphysics，Bloomington，Indiana University Press，1995，p.51）。在《存在與時間》一書中，海德格爾進一步將蘇雷茲的形而上學論視為古希臘本體論與近代形而上學及先驗哲學的中介（參見M.Heidegger，Being and Time，New York，State University of New York Press，1996，p.19）。
[2] 斯特勞森將個人（person）視為個體的基本形態之一，在從個體的意義談個人時，斯特勞森認為，個人的概念是原初的實體概念，可以運用於個體性的實體（individual entity），其原初性就在於“它無法再以某種或某些方式加以分析”（參見P.E.Strawson，Individuals：An Essay in Descriptive Metaphysics，London，Methuen &Co.Ltd.，1959，p.104）。不可分析性主要表現為邏輯的特性，對個人的如上理解之後，蘊含著更廣意義上對個體的規定。如上所述，從現實的存在形態看，個體（包括個人）的特點，首先在於它是原始的統一體，這一存在的品格較之邏輯意義上的不可分析性，無疑具有更本源的意義。以分析的形而上學為進路，斯特勞森對個體的理解似乎未能超出邏輯的視域。
[3] 參見J.E.Gracia，Individuality：An Essay on the Foundations of Metaphysics，New York，State University of New York press，1988，p.234。
[4] 斯特勞森在討論個體（individuals）時，便沒有將其與殊相（particulars）加以區分，在individuals這一書名之下，他直接討論的便是殊相，但同時，他又將物體（material body）理解為基本的殊相（basic particulars）（參見P.F.Strawson，Individuals：An Essay in Descriptive Metaphysics，p.39），這種看法至少在邏輯上易引起理論的歧義。
[5] 金嶽霖：《論道》，128頁，北京，商務印書館，1987。
[6] 參見Leibniz，Discourse on Metaphysics，Leibniz Selections，New York，Charies Scribner's Sons，1951，pp.300-301。
[7] 參見B.Bosanquet，The Principle of Individuality and Value，London，Macmilian and Co.，1912，p.40。
[8] 參見B.Bosanquet，The Principle of Individuality and Value，London，Macmilian and Co.，1912，pp.68-72.
[9] 參見J.E.Gracia，Individuality：An Essay on the Foundations of Metaphysics，New York，State University of New York press，1988，p.139。
[10] Arthur Pap，Elements of Analytic Philosophy，New York，The Macmillan Co.，1949，p.208.
[11] 金嶽霖在考察個體的變動時，已注意到這一點。參見金嶽霖：《論道》，201—203頁，北京，商務印書館，1987；金嶽霖：《勢至原則》，見《金嶽霖學術論文選》，335—350頁，北京，中國社會科學出版社，1990。
[12] M.Heidegger，What is a Thing？Translated by W.B.Barton.Jr and Vera Deutsch，South Bend，Indiana，Regnery/Gate Way，Inc.，1967，p.244.
[13] G.Deleuze，The Logic of Sense，Translated by M.Lester with C.Stivale，New York，Columbia University Press，1990，p.182.
[14] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，87頁，北京，人民出版社，2000。
[15] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，87頁，北京，人民出版社，2000。
[16] 參見J.Searle，Mind：A Brief Introduction，Oxford，Oxford University Press，2004，pp.196-198。
[17] 參見John Lock，An Essay Concerning Human Understanding，vol.I，New York，Dover Publications，Inc.，1959，pp.448-451。
[18] 參見Charles Taylor，“What is Human Agency？”in The Self：Psychological and Philosophical Issues，Edited by Theodore Mischel，Oxford，Basil Blackwell，1977，pp.103-135。
[19] 參見[丹]丹·紮哈維：《主體性與自身性》，94—95頁，上海，上海譯文出版社，2008。
[20] 參見B.Bosanquet，The Principle of Individuality and Value，London，Macmilian and Co.，1912，p.70。
[21] M.Heidegger，What is a Thing？Translated by W.B.Barton.Jr and Vera Deutsch，South Bend，Indiana，Regnery/Gate Way，Inc.，1967，p.15.
[22] （清）黃宗羲：《孟子師說》卷四。
[23] 馬克思：《1857—1858經濟學手稿》，見《馬克思恩格斯全集》第30卷，106頁，北京，人民出版社，1974。
[24] 馬克思：《1857—1858經濟學手稿》，見《馬克思恩格斯全集》第30卷，111頁，北京，人民出版社，1974。
[25] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，80頁，北京，人民出版社，1985。
[26] 順便指出，如前文所提及的，斯特勞森雖然在《個體》一書中討論了個人，但所關注的主要是身、心（意識）這一類問題（參見P.F.Strawson，Individuals：An Essay in Descriptive Metaphysics，pp.87-116），從而仍限於物理、生理、心理的層麵，對德性、人格、目的性、義務與權利等所涉及的社會、價值規定，斯特勞森似乎未能作必要的論述，這種考察進路從一個方麵表現了分析的形而上學對個體、個人理解的抽象性。
[27] 馬克思：《1857—1858經濟學手稿》，見《馬克思恩格斯全集》第30卷，107—108頁，北京，人民出版社，1974。
[28] 《莊子·在宥》。
[29] 《莊子·徐無鬼》。
[30] 《莊子·外物》。
[31] （宋）張載：《張載集》，27頁，北京，中華書局，1978。
[32] 參見《莊子·天下》：“不離於宗，謂之天人。”《莊子·徐無鬼》“古之真人，以天待人，不以人入天。”這裏“天人”之中的“天”為限定詞，表示與人化相對的自然，所謂“天人”，也就是合乎自然或與自然為一之人。
[33] 《莊子·天地》。
[34] 《荀子·王製》。
[35] 《荀子·富國》。
[36] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，106—107頁，北京，人民出版社，1974。
[37] 《馬克思恩格斯全集》第31卷，359頁，北京，人民出版社，1998。
[38] 《馬克思恩格斯全集》第31卷，421頁。
[39] 《馬克思恩格斯全集》第31卷，360頁。
[40] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，112頁，北京，人民出版社，1974。
[41] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，85頁，北京，人民出版社，1995。
[42] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，112頁，北京，人民出版社，1974。
[43] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，112頁，北京，人民出版社，1974。
[44] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，123頁。
[45] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，107—108頁、112頁。
[46] 《馬克思恩格斯全集》第31卷，101頁，北京，人民出版社，1974。
[47] 這裏所說自由的積極形態與消極形態與伯林（Isaiah Berlin）所區分的消極自由（negative freedom）與積極自由（positive freedom）有相通之處，但又不盡相同。伯林的以上區分雖不完全限於政治之域，但主要側重於政治的層麵，本書所討論的自由的二重形態，則主要以個性的自由發展為視域。同時，伯林在總體上對積極自由持批評性的立場，並較多地肯定了消極自由的意義，本書則傾向於對二者作雙重揚棄，詳見後文。
[48] 參見Isaiah Berlin，Four Essays On Liberty，Oxford，Oxford University Press，1969，pp.131-132。
[49] 參見Isaiah Berlin，Four Essays On Liberty，Oxford，Oxford University Press，1969，p.127，p.131。
[50] 參見Isaiah Berlin，Four Essays On Liberty，Oxford，Oxford University Press，1969，pp.171-172.
[51] 參見《論語·雍也》。