意義世界不僅涉及外在對象，而且與人自身之“在”難以分離。就人自身的存在而言，首先應當關注的是日常的生活世界。與對象世界中的存在相近，生活世界也具有自然或本然的一麵。我們從如下事實中，便不難看到這一點：作為有生命的個體，人必然要經曆新陳代謝的過程，這種過程無疑具有自然或本然的性質。然而，人又不僅僅是自然或本然意義上的生物，在化“天之天”為“人之天”的同時，人總是不斷賦予自身的生命存在以人化或文明的形態，後者使意義世界進一步形成並具體展現於日常生活的層麵。
從哲學的視域看，日常生活首先與個體的存在與再生產相聯係[28]，其基本形式表現為日常實踐或日用常行。日用常行首先以生命的維係和延續為指向，所謂飲食男女，便從不同的方麵體現了這一點。“飲食”泛指滿足肌體需要的日常活動，它是個體生命所以可能的基本條件；“男女”則涉及以兩性關係為基礎的日常活動，它構成了個體生命延續的前提。維係生命的日常活動當然不限於飲食男女，但它們顯然較為典型地展示了日常生活與個體生命存在的關係。
作為生命存在與延續所以可能的條件，飲食、男女等活動或關係無疑具有自然或本然的性質，後者（自然或本然的性質）屬文野之辨中的“野”；在這一層麵上，人與動物似乎呈現某種相近或相通之處。然而，在實現自然人化的過程中，人同時也不斷使以上活動或關係由“野”而“文”。以飲食而言，其直接的功能主要表現為果腹或消除饑渴，但這種功能實現的具體方式卻存在實質的差異。在較早的曆史時期，人主要以手、指甲和牙齒啃生肉作為果腹或解除饑餓的手段，這種飲食方式與動物並沒有根本的不同。然而，當人學會使用火，並開始以刀、叉、筷等作為飲食的手段時，人的日常存在方式便相應地發生了重要變化，誠如馬克思所言：“饑餓總是饑餓，但是用刀叉吃熟肉來解除的饑餓不同於用手、指甲和牙齒啃生肉來解除的饑餓。”[29]這種不同，首先即表現為“文”（文明）“野”（自然或前文明）之別。用手、指甲和牙齒啃生肉來解除饑餓，尚近於動物的本能行為，而刀、叉、筷等飲食手段及熟食等方式則從一個方麵體現了文明的演進。
以人的生存為指向，飲食同時又融合於廣義的社會生活，其不同形態往往表征著生活方式文明化的不同程度。儒家很早已注意到這一點。禮是儒家一再肯定的社會政治倫理體製和規範，而在儒家看來，禮一開始便關乎飲食：“夫禮之初，始諸飲食。”[30]禮涉及社會的秩序、文明的行為方式，飲食之合乎禮，往往具體地體現了文明的方式與社會的秩序。正是基於此，儒家對飲食做了多方麵規定：“侍食於長者，主人親饋，則拜而食。”[31]“侍飲於長者，酒進則起，拜受於尊所。”[32]“為酒食以召鄉黨僚友，以厚其別也。”[33]“旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義。”[34]“食於有喪者之側，未嚐飽。”[35]如此等等。在此，飲食活動既涉及長幼之序、鄉裏之誼，也關乎宗族之親及人與人之間情感的溝通，它已超乎單純的果腹或解除饑渴而被理解為由“野”而“文”的交往形式。對儒家而言，“文”不同於“野”的主要之點在於前者（“文”）體現了人道。《禮運》曾回溯了上古的飲食方式，認為在那個時代，人們還不懂得用火來烹製食物（“未有火化”），往往“鳥獸之肉，飲其血，茹其毛”，從人道的層麵看，這種飲食方式顯然更多地呈現了負麵的意義。與之相對，“今世之食，於人道為善也。”[36]這裏的“人道”相對於“天道”而言，它不同於自然或本然的存在形態，而與“序以昭繆，別之以禮義”的人化存在方式相聯係。“於人道為善”，意味著飲食的方式超越了自然（“野”）的形態而體現了合乎文明（“文”）的形式。
合乎人道的存在形態，在更內在的層麵上表現為有尊嚴的生活。飲食本來是維持生命的手段，但如果以人格尊嚴的貶損為獲得食物的條件，則人可以拒絕這種食物。《禮記·檀弓下》曾有如下記載：“齊大饑，黔敖為食於路，以待餓者而食之。有餓者，蒙袂輯屨，貿貿然來。黔敖左奉食，右執飲，曰：‘嗟！來食。’揚其目而視之，曰：‘予唯不食嗟來之食，以至於斯也。’從而謝焉，終不食而死。”“嗟”表現為居高臨下的憐憫，與之相聯係的予人以食，帶有施舍、恩賜之意，其中顯然缺乏對人格的充分尊重。拒絕嗟來之食，意味著將飲食與人格尊嚴的維護聯係起來。在這裏，飲食已不僅僅是維持生命的本能活動，而是與確認人之為人的內在尊嚴聯係在一起，為了維護自身的尊嚴，人甚至可以選擇“不食而死”。從生命存在與人格尊嚴的關係看，以上立場首先體現了對後者（人格尊嚴）的關注，這一趨向如果不適當地加以強化，似乎可能使生命存在的內在價值無法得到充分確認。然而，就日常生活的定位而言，作為其基本形式之一的飲食在此又以超越自然或本然的形態而獲得了另一種人文意義。
如前所述，在日常生活的層麵，生命的維護與生命的延續之間具有相互聯係的一麵，與之相應，飲食與男女也往往彼此相通。兩性之別首先是一種自然的差異，兩性之間的關係一開始也呈現自然或本然的性質。在早期的群婚等形態下，人類男女之間的關係與不同性別動物之間的關係，往往具有相近之處。然而，與飲食活動由本能走向人道一致，男女之間的關係也經曆了由“野”而“文”的轉化。在自然狀態下，男女之交，往往呈現無序性，所謂無別而亂。通過婚姻製度的確立，二者之間則漸漸達到別而有序，《禮記》對此做了如下闡釋：“昏姻之禮，所以明男女之別也。夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也。”[37]體現文明形式的婚姻之禮向日常生活的滲入，使男女之間的交往由自然形態下的亂而無別走向了社會之序，日常生活本身也由此從一個方麵超越自然而獲得了人化（文明）的意義。
以婚姻為形式，男女之間的關係已不限於天道層麵的生物學意義，而是同時呈現人道層麵的社會性質，傳統儒學對後者予以了較多的關注。在談到婚禮時，《禮記》指出：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也，故君子重之。”[38]這裏的“二姓”已非自然的性別，而是涉及不同的家族、社會成員，“宗廟”和“後世”則從不同方麵表現了前代與後人之間的曆史聯係。在這裏，男女之間的結合，已被置於社會交往、曆史傳承的社會背景之中，而兩性之間的關係也超越了自然意義上的兩情相悅，獲得了更廣的社會曆史內涵。
作為日常生活中的基本關係之一，男女之間的關係在更深刻的意義上表征著人自身在何種程度從“天之天”（自然）走向“人之天”（人化）。馬克思曾對此作了具體的論述：“人和人之間的直接的、自然的、必然的關係是男女之間的關係。在這種自然的、類的關係中，人同自然界的關係直接就是人和人之間的關係，而人和人之間的關係直接就是人同自然界的關係，就是他自己的自然的規定。因此，這種關係通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實，表現出人的本質在何種程度上對人說來成了自然界，或者自然界在何種程度上成了人具有的人的本質。”[39]當男女之間的關係還基於本能的欲望或衝動時，它事實上便沒有真正超越自然之域。引申而言，當婦女僅僅被作為買賣或占有的對象時，男女關係也相應地停留在與人性相對的物化層麵，其性質也具有自然的性質，後者也就是馬克思所說的人的本質“對人說來成了自然界”。隻有當二者的關係獲得文明的、平等的形式時，這種關係才能超越自然之維，真正體現“人的本質”。
與滲入文明形式相應，日常生活同時具有溝通、連接自然與社會（文明形態）的意義。日常生活既與食色等自然的需要及滿足方式相聯係，又不限於自然而被賦予人化的形式，這種二重性，使之在超越“天之天”的同時，又在某種程度上溝通了天（自然）與人（社會）。從人的存在看，這種溝通和連接，使天性與德性、感性生命與理性本質的統一，獲得了本體論的前提。正是以日常生活中天與人的原始連接為本源，天性包含了向德性發展的根據，德性則在揚棄天性的同時，又避免了因敵視天性而導致人性的異化。同時，日常生活中的人化之維通過習俗、常識、慣例、傳統等而得到了多方麵的體現；從日常的飲食起居，到社會交往，都可以看到習俗、常識、慣例、傳統等的作用。按其實質，習俗、常識等盡管內涵不同，但都從類（超越於個體）的層麵凝結了曆史發展過程中人對世界的理解和把握，並在不同的程度上表現為社會文化成果的積澱。在談到禮的起源及功能時，荀子曾指出：“故禮者，養也。君子既得其養，又好其別。曷為別？貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[40]這裏所說的“養”，是指滿足人的日常需要，亦即所謂“養人之欲，給人之求”[41]，禮本屬體製化、規範化的文化形態，但在荀子看來，它一開始便與人的日常需要的滿足難以分離；其建構社會倫理秩序的功能，亦本於上述聯係（“好其別”以“既得其養”為前提）。這裏無疑也體現了天與人的聯係。曆史地看，以傳統、習俗、常識等為調節原理，日常生活在自身延續的同時，也使凝結、沉澱於習俗、常識、慣例、傳統、規範等之中的社會文化成果得到了傳承；在從一個方麵為文化的曆史延續和傳承提供擔保的同時，日常生活本身也既進一步超越了“天之天”，又更具體地溝通了天與人。
以日常生活中存在的自然之維與人化之維的溝通為背景，人與這個世界的疏遠性也得到了某種揚棄。作為世界的作用者，人與對象世界往往呈現相分而相對的趨向，而勞動分工所導致的社會分化，則從另一個方麵蘊含了人與人之間相互疏離的可能。對象世界與人的相分與人際的疏離，使這個世界容易給人以一種陌生感和異己感，人與世界的關係也相應地可能呈現某種距離性。相形之下，在日常生活中，人的活動往往既涉及外部對象，又處處打上了人化或社會的印記，二者並不彼此排斥。同樣，就人與人的關係而言，盡管其中也不乏各種形式的緊張或衝突，但從家庭成員的相處，到朋友、鄰裏等的交往，日常生活在總體上更多地呈現了人與人之間的親和性。對象世界與人的互融與人際的相和，往往使人“在”世有如在家。這種家園感在克服和消解世界與人之間的陌生性與距離性的同時，也為個體對這個世界的認同和接受提供了本體論的前提。
從形而上的維度看，認同這個世界，不僅意味著接受和融入這個世界，而且蘊含著對這個世界的實在性和真實性的肯定。對個體而言，日常生活領域的對象是最直接、最真切的存在。以消費過程而言，日常的衣、食、住、行所涉及的，都不是虛擬的事物而是實在的對象，人的需要的每一次滿足，都在確證這一點。一個陷入思辨幻覺的哲學家可以在玄學的領域否認世界的實在性，但一旦回到生活世界，人間的煙火便會不斷提醒他人所賴以生存的諸種資源並不僅僅是觀念性的存在。這種生活的確證固然不同於理論的論證，但它卻以經驗或常識的形式給人提供了確認世界實在性的前提。同樣，在日常的交往領域中，交往的主體以及交往過程，也都真切地存在於這個世界；以語言、身體、工具、行為等為中介，容易被掩蔽的主體間關係，一再地呈現了其實在性；即使網絡時代的虛擬聯係，最終也以真實的主體及主體間關係為其本源和實際的依托。盡管日常生活中個體對存在的把握往往具有自發的、未經反思的性質，然而，日常生活本身卻以其直接性、真切性，從本源的層麵，為個體形成關於這個世界的實在感、真切感提供了初始的根據。
對世界的以上實在感，也可以視為本體論上的確信，這種確信同時構成了個體“在”世的基本前提。從存在形態看，日常生活首先相對於物質生活資料的生產與再生產過程而言。盡管在曆史的早期，日常生活與勞動過程往往彼此交錯，在以後的發展中，日常生活與非日常生活的區分也有其相對性。然而，以生命的生產與再生產為內容，日常生活無疑包含著不同於生產勞動等領域的特點。生命的生產與再生產直接和生命的維護、延續相聯係，後者包括體力的恢複、儲備，生活需要的滿足，生命能力的發展，等等，實現這些目標的重要途徑和方式，是休閑、遊戲，等等。作為日常生活的方式，休閑、遊戲以勞動時間的縮短為前提。當勞動過程占據了人存在的大部分或主要時間、日常生活與勞動過程在時間上幾乎相互重合時，休閑和遊戲便難以成為生活的實質部分。隨著勞動時間的縮短，人逐漸擁有了勞動之外的剩餘時間，休閑也就開始進入人的生活過程。相對於勞動，日常生活中的休閑和遊戲首先呈現自由的特點。在相當長的曆史時期中，勞動過程表現出二重性質：就其體現了人作用、變革對象世界的力量而言，它無疑具有自由的一麵，但就其迫於生存的要求（受製於生存的必然性）或處於異化的形態而言，則又尚未真正達到自由之域。相形之下，休閑和遊戲以擁有可以按自己意誌支配的時間為前提，它既意味著從具有強製性的生存活動中擺脫出來，又在相當程度上超越了直接的功利目的，二者從不同的方麵展現了自由的性質。作為與日常存在相聯係的形式，這種自由不同於社會政治領域的自由，它與人的存在呈現更直接、更原初的關係。在談到人與遊戲的關係時，席勒曾指出：“說到底，隻有當人是完全意義上的人時，他才遊戲；隻有當人遊戲時，他才完全是人。”[42]“完全意義上的人”是否僅僅依賴於遊戲，當然可以進一步討論，但如果將“完全意義上的人”理解為獲得了自由品格的人，則遊戲與人之間確乎呈現某種相關性。同時，休閑與遊戲又不僅僅是單純的消遣，它也為培養多樣的興趣和個性、發展多樣的能力提供了可能。原始人的岩畫便可以在寬泛意義上被視為其勞動之餘的休閑之作或遊戲之作，作為萌芽形態的藝術創作，其中同時也蘊含著藝術創作的興趣並展示了這方麵的能力。需要指出的是，這裏的遊戲主要是指對時間的自由支配和運用，後者不同於沉溺於某種消遣活動：當人沉溺於某種消遣活動而不能自拔時，他實質上便受製於這種活動（為其所左右），從而未能真正進入具有自由性質的遊戲。按其本然內涵，作為日常生活的形式，休閑和遊戲首先是從存在的自由向度、個體多樣發展的可能等方麵，賦予生活世界以內在意義。
可以看到，與本然之物向為我之物的轉換相近，日常生活之取得意義世界的形態，首先也與自然的人化相聯係：它意味著自然意義上生命的生產與再生產超越自然而獲得了社會化、文明化的形態。超越自然並不蘊含與自然的隔絕，作為兼涉天與人的特定存在形態，日常生活同時溝通、聯結著天道與人道，這種溝通既在價值觀上為天性與德性、感性生命與理性本質的統一提供了根據，也在本體論上構成了融入與接受現實世界的前提。以基於自由時間的休閑、遊戲等為形式，日常生活又從一個方麵為人的自由和多方麵發展提供了空間。如果說，為我之物主要通過被打上人的印記而確證了人的本質力量，那麽，日常生活則更直接地表征著人自身存在形態的轉換與提升。正是後者，使之成為意義世界的另一重形式。