相對於對象世界，日常生活與社會領域無疑具有更切近的聯係。事實上，一些哲學家往往將生活世界理解為社會實在的主要形態。[43]不過，從更廣的視域看，社會實在並不限於日常的生活世界，它有著更為多樣和豐富的內容。當我們由化“天之天”（本然之物）為“人之天”（為我之物）、揚棄日常生活的自在性進一步考察意義世界的現實形態時，社會實在便成為無法忽視的對象。
作為社會領域的存在形態，社會實在不同於自然對象的特點，首先在於其形成、作用都與人自身之“在”相聯係。自然對象在進入意義之域以前，以本然性為其自在規定：無論從邏輯角度抑或曆史之維看，在自然之域，對象可以“在”知、行之域以外而不向人呈現其意義；換言之，其存在與其意義可以不彼此重合。社會實在則並不具有以上論域中的本然性：社會領域中的事物或實在本身形成並存在於人的知、行過程，從而，其存在與其意義難以分離。
在寬泛的意義上，社會實在包括日常生活，但從更實質的層麵考察，社會實在則以體製、組織、交往共同體以及與之相關的活動過程和存在形態為其形式。日常生活作為個體生命生產與再生產的條件，既包含自然之維，又具有某種鬆散性；相形之下，以體製（institution）、組織（organization）等為形式的社會實在則更多地展示了社會曆史的內涵，並呈現更為穩定的特點。從其具體形態看，後一意義上的社會實在（體製、組織等形態）涉及經濟、政治、法律、軍事、教育、文化等各個領域。以現代社會而言，在經濟領域，從生產到流通，從貿易到金融，存在著工廠、公司、商場、銀行等各種形式的經濟組織；在政治、法律領域，有國家、政黨、政府、立法機構、司法機關等體製；在軍事領域，有軍隊及民兵等正規或非正規的武裝組織；在教育領域，有大、中、小學，成人學校等各類教育、培訓機構；在文化領域，有出版社、報刊、媒體、劇團、各種文學藝術的協會等組織和機構；在科學研究領域，有研究所或研究院、學術刊物、各類學會等組織形式，如此等等。
以體製、社會組織等為形式，社會實在與人的理想、觀念、實踐活動無疑息息相關。從宏觀的社會曆史層麵看，盡管對個體、群體或理想觀念、物質力量的定位存在不同的理解，但無論是強調個體的作用，抑或突出群體的功能；無論是側重於理想、觀念，抑或關注經濟、政治等活動，都在不同意義上意味著確認人在社會實在形成、變遷過程中的作用。社會實在與人的這種聯係，使之呈現某種建構性，後者在不同的社會理論中也得到了體現。這裏可以一提的是社會契約論。作為一種社會政治理論，契約論首先旨在解釋國家的起源。以盧梭的契約論而言，基於天賦人權等預設，國家的起源被理解為個體權利讓渡的結果：個人將自身的權利轉讓給代表公意的政治機構，國家則由此而形成。不難看到，作為社會實在的國家，在此主要被視為人與人之間彼此相商、妥協（讓渡本身包含妥協）的產物，這一過程同時呈現出建構的意義。
對社會實在建構性的分析，在當代哲學家塞爾那裏得到了更具體的體現。塞爾區分了兩種事實，即獨立於人的事實與依賴於人的事實，社會實在屬後者。作為依賴於人的事實，社會實在的形成首先與人的功能賦予或功能指定（the assignment of function）活動相聯係。所謂功能賦予，也就是將某種功能加於對象之上，使之獲得相應的身份功能或地位功能（status function）。例如，賦予某種特定的“紙”以一般等價物的功能，使之成為貨幣或錢，而貨幣或錢便是一種社會實在。與功能賦予相關的是集體意向（collective intentionality），它具體表現為共同體中的彼此同意或接受。以貨幣或錢而言，如果某種“紙”被賦予貨幣或錢的功能，而這種功能又得到了集體的接受和認同，它便實際地成為貨幣或錢。塞爾將以上過程視為社會實在或體製性事實形成的過程，並著重強調了其建構性。[44]
相對於社會契約論之首先指向宏觀的社會領域（國家），塞爾的功能賦予論同時兼及多樣的體製事實，不過，盡管有不同的側重，但二者在將社會實在理解為人的建構這一點上，無疑有相通之處。以建構或構造為形式，突出的主要是社會實在形成過程中的自覺之維及意識的作用。無論是個人權利的讓渡，抑或功能的賦予，都表現為自覺的、有意而為之的活動，而行為的這種自覺性質，又首先與意識過程相聯係：契約的達成，以自願的同意為前提；而功能賦予則更直接地涉及集體意向。
作為知、行領域中的對象，社會實在的形成無疑難以離開人的自覺活動。與廣義的人化之物一樣，社會實在也體現了人的不同理想，其形成過程既處處滲入了人的目的、意向，也包含著理性的思慮、規劃，等等。從國家等政治機構，到貨幣等具體對象，它們的產生、運作都涉及以上方麵。人的活動與社會實在的這種聯係，使後者（社會實在）不僅具有一般意義上的“為我”形式，而且被賦予自覺的形態。就此而言，社會契約論、功能賦予論對社會實在、體製事實的理解，並非一無所見。
然而，將社會實在僅僅視為人的有意建構或自覺構造的產物，則顯然未能完全把握問題的實質。人固然在社會曆史領域進行自覺的活動和創造，但這種活動本身並未完全與自在或自然之域相分離。以勞動這一實踐活動的基本形式而言，其前提是“人自身作為一種自然力與自然物質相對立”[45]，作為人和自然之間的以上互動，勞動過程顯然也滲入了自然及自在之維。同時，人的創造又是基於一定的條件和背景，後者（創造的條件與背景）並非出於人的任意選擇。馬克思已指出了這一點：“人們自己創造自己的曆史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創造。”[46]人的創造條件的這種既定性、不可選擇性，不僅僅在消極的層麵構成了創造活動的限製，而且在更深沉的意義上展示了與自覺建構相對的另一麵：它表明，社會實在總是具有自在的性質。正是後者（自在性），使社會實在同時表現為“一種自然曆史過程”。
曆史地看，社會實在固然體現人的理想、目的，但它同時又總是折射了社會演化的客觀需要。以國家而言，其形成既非基於個體或群體的意誌，也非僅僅出於少數人的理性設計，而是在更本原的層麵與經濟的發展、所有製的變遷（首先是私有製的出現）、社會的分化（包括階級的形成）等相聯係，與之伴隨的社會差異、衝突，則進一步孕育了產生國家的曆史需要。同樣，貨幣這一類體製事實的出現，也源於商品交換關係發展的客觀需要。最初的貨幣或錢並非以賦予某種“紙”以貨幣的功能這種形式存在，事實上，相對於自覺的功能賦予，一開始其出現更多地具有自發的形態：當物物交易已不適應交換關係發展的需要時，人們便自發地以某種或某幾種物為一般等價物，貨幣便是以此為基礎而發展起來的。曆史發展過程中的這種自發性，從另一方麵表現了社會實在的自在之維。
前文已提及，突出社會實在的自覺向度一開始便關聯著強調意識或意向性的功能。從社會成員間的同意（社會契約論），到集體意向的接受（功能賦予論），意識或意向活動在社會實在中都被賦予重要作用，這種作用在某種意義上表現為意向的認同。就其外在形式而言，意向認同更多地與視作或看作（see as）相聯係，在盧梭的社會契約論中，國家便通過意向認同而被“視作”所謂公意或總體意誌的代表，在塞爾的功能賦予論中，某種對象（如特定的“紙”）則通過意向認同而被“視作”貨幣或錢，如此等等。基於意向認同的這種“視作”，涉及的是觀念層麵的活動；而以此為側重，則意味著賦予這種觀念活動以優先性。
與意向認同相對的是實踐認同。意向認同以“視作”為外在形式，實踐認同則首先指向實踐中的接受和實際的“用”（use as）。社會實在的形成、運作固然涉及觀念層麵的同意，但同樣離不開實踐中的“用”。如前所述，從曆史的角度看，社會實在往往便源於自發的“用”，而它的現實形態，則更難以與實際的“用”相分離。體製以及體製性的事實本身並不具有生命力，隻有在實際的“用”之中，它才獲得內在的生命力和現實性的品格。在社會實在的形成與運作過程中，意向認同與實踐認同無法截然相分。
可以看到，作為知、行領域的存在，社會實在一方麵具有建構的性質，另一方麵又表現為自然的曆史產物，從而包含自在之維；其形成與運作的過程，同時交錯著意向認同與實踐認同。就其難以離開人的存在而言，社會實在不同於對象世界；就其通過實踐認同而確證自身而言，它又不同於觀念世界。在其現實性上，它既形成於人的知、行過程，又構成了人的知、行活動所以可能的條件。
相應於現實性的品格，社會實在同時有其形之於外的方麵，後者往往取得物或物理的形態。政府有辦公大樓、各種保障政令落實的物質設施和手段；工廠企業有廠房、機器、產品；軍隊有武器、裝備；學校有教室、校園，如此等等。這種大樓、機器、裝備等，無疑具有物理的性質，它們既將社會實在與觀念世界區分開來，又從一個側麵進一步賦予前者（社會實在）以自在性。然而，社會實在之為社會實在，並不僅僅在於包含物理的形式，在更實質的層麵，社會實在乃是通過人的存在及人的知、行過程而展示其內在規定。物理形態本身是無生命的，它的活力隻有通過人的活動才能獲得。當我們與不同形式的社會實在發生聯係時，我們與之打交道的，並不僅僅是無人格的物，而且同時是給予體製以生命的人。在社會實在實際的運作過程中，總是處處包含著人的參與；其具體作用的實現也以人的活動為條件。如果說，離開了物理的形式，社會實在便難以展現其外在的現實形態，那麽，剔除其人化的內涵，社會實在則將失去內在的生命。就其實質而言，社會實在的意義，源於人的存在及其活動；在此意義上，也可以說它的核心是人。當塞爾將社會實在與功能賦予聯係起來時，無疑也有見於此。
以物理形態與人化內涵的統一為形式，社會實在與為我之物呈現了某種相通性。不過，為我之物以本然世界的人化為前提，主要表現為被改造或被變革的對象；作為對象性的存在，它更多地以“器”為存在形態。社會實在則不同於對象世界，它內在於人與人的聯係與互動之中，並且始終以人為其核心。儒家曾提出“君子不器”之說[47]，這一觀念涉及多重向度，其內在含義在於超越“器”之域。對“器”的超越首先表明不能停留於物或對象世界，而從社會實在的視域看，則意味著揚棄以“器”等形態呈現的外在形態，關注和把握其人化的內在實質。
在談到禮的作用方式時，《論語》曾提出一個著名的論點：“禮之用，和為貴。”[48]如前文論及的，儒家所說的“禮”，既指普遍的規範體係，又包括社會政治體製，後者即屬社會實在；“和”則表現為一種倫理原則，它體現於人與人之間的交往過程：從消極的方麵看，“和”要求通過人與人之間的相互理解、溝通，以化解緊張、抑製衝突；從積極的方麵看，它則意味著人與人之間同心同德、協力合作。禮本來首先涉及製度層麵的運作（包括一般儀式的舉行、等級結構的規定、政令的頒布執行、君臣上下之間的相處等），但儒家卻將這種製度的運作與“和”這樣的倫理原則聯係起來，強調禮的作用過程，貴在遵循、體現“和”的原則，這裏已有見於體製組織這一類社會實在的背後，是人與人之間的關係，其中同時包含著揚棄器物層麵的外在形式、把握“禮”的人道實質之意。在“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉”[49]等表述中，這一點得到了更明確的說明：玉帛作為外在形式，更多地屬“器”之域；禮不限於玉帛，意味著從“器”走向“人”。這種理解，已從一個方麵注意到“禮”作為社會實在以“人”為其核心。
正是以人為核心，蘊含了社會實在的意義之維。對象層麵的“為我”之物固然也與人相聯係，但作為被改造、被變革的對象，其作用、功能首先基於其物理的形態。相形之下，以人的存在及其活動為實質內容的社會實在，則更直接的展現為人的世界。如果說，“為我”之物作為意義世界，以人的知、行活動為中介，那麽，社會實在之為意義世界，則內在並體現於知、行活動本身之中。同時，“為我”之物的價值首先體現於滿足人的合理需要，其中內含某種手段的意義。與之有所不同，目的之維與手段之維在社會實在中往往彼此交融。不難看到，作為意義世界，社會實在首先體現了世界之為人的世界這一品格。
人的世界當然並不僅僅表現為打上了人的印記或體現了人的作用，在更內在的層麵，它以合乎人性為其深沉內涵。寬泛而言，所謂合乎人性，意味著體現人不同於其他存在的普遍本質，而社會實在則構成了是否合乎人性或在何種程度上合乎人性的具體尺度或表征。儒家已注意到這一點，在談到“禮”與人的關係時，《禮記》指出：“人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎夫？”[50]“凡人之所以為人者，禮義也。”[51]在這裏，作為社會實在的“禮”即被視為人區別於動物（禽獸）的內在規定。換言之，是否合乎禮，成為衡量是否合乎人性（人不同於動物的本質規定）的尺度。
道家從另一個角度涉及了以上問題。這裏首先可以一提的是莊子的看法。以天人之辯為形式，莊子將人的存在處境提到了中心的地位。由此出發，莊子反對將人等同於物或“喪己於物”：“喪己於物、失性於俗者，謂之倒置之民。”[52]“己”即以自我的形式表現出來或作為個體的人，“性”則是人之為人的內在規定或本質，在莊子看來，作為人的個體形態，自我具有對於物的優先性；同樣，作為人的內在規定，人之性也高於名利等世俗的價值，一旦將自我消解在物之中或使人的內在規定失落於名利的追求，便意味著顛倒人與物、性與俗的關係。基於同樣的前提，莊子一再強調“不以物害己”[53]“不以物易己”[54]。
對莊子而言，具有人化形式的社會實在，並不一定是合乎人性的存在。以禮樂仁義而言，其形式固然帶有人化的性質，但它的衍化過程與人性化的存在形態往往並不一致：“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然，常然者：曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索……故嚐試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。”[55]“常然”即未經加工、改造的本然形態，如非借助規、矩而形成的圓、方之類；人之“常然”，便是合乎人性的本然形態。按莊子之見，禮樂、仁義是外在的準則，將人置於這些規範之下，往往導致以外在準則取代人的本然之性，從而使人失去人性化的“常然”。莊子將本然形態視為人性化的形態，顯然未能真正把握人性化的實質內涵，不過，他對禮樂的批評，則又以否定的方式，把社會實在與人性化的存在聯係起來：根據禮樂必然導向非人性化而對其加以拒斥，這一推論的邏輯前提便是社會實在應當合乎人性。如果說，儒家以明確的形式從正麵將合乎人性視為社會實在的內在規定，那麽，道家則以隱含的形式從反麵表達了相近的觀點；當然，關於何為真正意義上的合乎人性，二者的看法又存在重要差異。[56]
就人的存在而言，社會實在的意義與是否合乎人性無疑難以分離。如果說，以人為核心構成了社會實在不同於對象世界的特點，那麽，合乎人性則在更內在的層麵賦予它以存在的意義。作為意義世界的內在規定，合乎人性可以從不同的層麵加以理解。寬泛地看，人性與社會性具有相通之處，合乎人性相應地意味著獲得社會的品格或規定。人性的更實質、更內在的體現，涉及人的自由、人的潛能的多方麵發展。如黑格爾所說，自然僅僅與必然性和偶然性相關，“沒有表現出任何自由”[57]，唯有人才具有自由的要求與能力，人性的發展與自由的實現在實質上表現為同一過程的兩個方麵。曆史地看，正是在走向自由的過程中，人逐漸將自身與對象世界區分開來，也正是在這一過程中，人逐漸獲得了不同於物或自然對象的本質規定。與人性的以上內涵相應，合乎人性同時蘊含著走向自由的要求：社會實在是否以及在何種程度上合乎人性，與它是否以及在何種程度上體現走向自由的曆史進程具有一致性。
進而言之，作為意義世界的具體形態，社會實在不僅構成了人性化的一種表征，而且為走向合乎人性的存在提供了某種擔保。在談到禮的作用時，《禮記》指出：“講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”[58]“講信修睦，尚辭讓”主要從正麵體現了人與人之間的和諧關係，“去爭奪”則以消解衝突為指向，二者從不同的方麵表現了社會的有序性，而作為社會實在的禮則被視為以上存在形態所以可能的條件。具體而言，禮如何體現這種作用？《禮記》對此做了進一步的闡釋：“故朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也；婚姻之禮，所以明男女之別也。夫禮，禁亂之所由生。”[59]這裏涉及君臣之間、諸侯之間、鄰裏之間、夫婦之間等不同社會關係，在這些關係之後，則是政治、外交、家庭等社會領域。按儒家之見，社會領域中的種種關係，都需要由一定的禮加以調節，正是禮的這種規範、調節作用，使社會避免了無序化（亂）。一般來說，衝突、對抗與無序對人的存在往往呈現負麵的意義，和諧有序則更合乎人性發展的需要；通過消極意義上的化解衝突和對抗，積極意義上的維護秩序，“禮”同時從一個方麵為達到合乎人性的存在提供了條件。
當然，與走向人性化的存在展開為一個曆史過程相應，社會實在的意義也呈現曆史的品格並有其複雜的一麵。就其現實形態而言，社會實在本身可以體現曆史的趨向和人性發展的要求，也可以與之相悖或衝突；唯有與曆史演化趨向和人性發展要求一致的社會實在，才可能為達到合乎人性的存在提供擔保。這裏似乎蘊含著某種循環：社會實在唯有合乎人性的發展，才具有曆史的合理性；達到合乎人性的存在，又以上述論域中的社會實在為其條件。不過，這種循環並不僅僅是邏輯意義上的互為前提，它在更實質的層麵表現為曆史過程中的互動。
以知、行過程的曆史演進為前提，作為具體存在形態的意義世界形成並展開於不同的維度。通過化“天之天”（本然存在）為“人之天”（為我之物），對象世界揚棄了本然性而獲得了現實的形態，後者既展現為自在與為我的統一，又以合乎人的需要為其內在規定，它在確證人的創造力量的同時，也展現了價值的意義；在日常生活的層麵，通過超越個體生命存在與生命再生產過程的自然形式而賦予其社會文明的形態，意義之域進一步滲入生活世界；就社會領域而言，以達到合乎人性的存在為指向，廣義的社會實在既構成了人性化的表征，又為走向人性化的存在提供了某種擔保，二者從不同方麵展示了其深層的意義。在意義世界的以上形態中，對象的現實品格、人的本質力量、存在的價值內涵呈現了內在的統一。
[1] 胡塞爾曾從邏輯的視域，對“現實的”一詞作了如下界說：“‘現實的’這個謂詞並不規定對象，而是說明了：我沒有進行想象，我沒有進行模擬的經驗活動、模擬的擺明活動和模擬的謂詞表述活動，並且談的不是假想物，而是經驗上被給予的對象。”（[德]胡塞爾：《經驗與判斷》，351頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1999）就其將“現實”與人的經驗活動聯係起來、並使之區別於一般的對象性規定而言，以上理解似乎也從一個方麵注意到了“現實性”的內在含義。當然，對現實性與更廣意義上的人化實在之關聯，胡塞爾則缺乏充分的關注。
[2] 海德格爾曾認為：“存在（或存在之展現）需要人。”（Martin Heidegger and National Socialism：Questions and Answers，Edited by Gunter Neske and Emil Kettering，New York，Paragon House，1990，p.82）更確切地說法也許是：存在取得現實形態離不開人。
[3] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，82頁，北京，人民出版社，2000。
[4] 《孟子·盡心下》。
[5] 《莊子·知北遊》。
[6] 馬克思：《資本論》第1卷，208頁，北京，人民出版社，2004。
[7] 波蘭尼在談到意義時曾認為：任何類型意義的獲得，都應視為對實在本身的概括（epitome）（參見Michael Polanyi and Harry Prosch，Meaning，Chicago，The University of Chicago Press，1975，p.182），如本書第一章所論，這種看法似乎多少將意義視為實在本身的規定，而對意義與人的創造活動的聯係不免有所忽視。
[8] [德]黑格爾：《自然哲學》，4頁，北京，商務印書館，1980。
[9] （明）王守仁：《傳習錄上》，見《王陽明全集》（上），6頁，上海，上海古籍出版社，1992。
[10] （明）王守仁：《傳習錄上》，見《王陽明全集》（上），6頁，上海，上海古籍出版社，1992。
[11] [美]詹姆士：《實用主義》，127頁，北京，京華出版社，2000。
[12] 哈貝馬斯曾提出如下問題：“超越實用主義轉向去捍衛一種實在論的立場如何可能？”（[德]哈貝馬斯：《對話倫理學與真理的問題》，47頁，北京，中國人民大學出版社，2005）相對於傳統的實在論之注重存在的自在性，實用主義強調存在的“為我”之維，似乎也可以視為一種“轉向”，而超越這種轉向以“捍衛實在論”，則意味著既肯定存在的“為我”之維，也確認存在的自在性。盡管哈貝馬斯所關切的主要並不是如何理解存在的問題，但從引申的意義上看，以上觀念似乎也涉及了如何統一存在的“為我”性與自在性的問題。
[13] 參見[德]海德格爾：《存在與時間》，17頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987。
[14] 參見[德]海德格爾：《存在與時間》，10頁。
[15] K.Jaspers，“To analyze existence is to analyze consciousness，”Philosophy，Vol.I，Translated by E.B Ashton，Chicago，The University of Chicago Press，1969，p.49.
[16] Nelson Goodman，Of Mind and Other Matters，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1984，p.29.
[17] Nelson Goodman，Of Mind and Other Matters，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1984，p.34.
[18] Nelson Goodman，Of Mind and Other Matters，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1984，p.42.
[19] （漢）王充：《論衡·物勢》。
[20] （漢）王充：《論衡·寒溫》。
[21] （漢）王充：《論衡·初稟》。
[22] [德]黑格爾：《自然哲學》，6頁，北京，商務印書館，1980。
[23] [德]黑格爾：《自然哲學》，6頁，北京，商務印書館，1980。
[24] [德]黑格爾：《自然哲學》，9頁。在《精神哲學》中，黑格爾進一步區分了“理論精神”與“實踐精神”，認為理論精神的特點是“不把客體當作主觀的”，而實踐精神則“從自己的目的和興趣”開始（參見[德]黑格爾：《精神哲學》，245頁，北京，人民出版社，2006）。這一看法與理論態度與實踐態度之分無疑有相通之處。
[25] 塞爾在談到意向活動時，曾從適應方向（direction of fit）的角度，區分了心物關係的不同形式，其中值得注意的是以下兩種，即心適應世界（mind-to-world）與世界適應心（world-to-mind）。在具有命題內容的意向或意識中，往往涉及心（意向或意識）對世界的適應問題，如在觀察外部對象時所形成的“天下雨”這一類意識或觀念，其真實與否便取決於它是否適應（合乎）外部世界的實際狀況；而以欲望、欲求為內容的意向或意識，則更直接地涉及世界是否適應心（意向或意識）的問題，如“我想喝水”，這一意向或意識便主要關乎世界能否提供水以滿足相關個體的欲求（參見J.Searle，Mind：A Brief Introduction，Oxford，Oxford University Press，2004，pp.117-122）。如果說，這裏的心適應世界（mind-to-world）與理論態度具有某種聯係，那麽，世界適應心（world-to-mind）則在引申的意義上涉及實踐的態度。
[26] 《禮記·禮運》。
[27] （宋）朱熹：《朱子語類》卷九十五。
[28] 參見[匈]赫勒：《日常生活》，3頁，重慶，重慶出版社，1990。
[29] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，10頁，北京，人民出版社，1995。
[30] 《禮記·禮運》。
[31] 《禮記·曲禮上》。
[32] 《禮記·曲禮上》。
[33] 《禮記·曲禮上》。
[34] 《禮記·大傳》。
[35] 《禮記·檀弓上》。
[36] （漢）鄭玄：《禮記·禮運注》。
[37] 《禮記·經解》。
[38] 《禮記·昏義》。
[39] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，76頁，北京，人民出版社，2000。
[40] 《荀子·禮論》。
[41] 《荀子·禮論》。
[42] [法]席勒：《審美教育書簡》第十五封信，80頁，北京，北京大學出版社，1985。
[43] 參見[德]許茨：《社會實在問題》，北京，華夏出版社，2001。盡管許茨也提到了多重實在，但同時又將日常生活視為社會實在的主要形態。
[44] 參見John R.Searle：The Construction of Social Reality，New York，The Free Press，1995，pp.31-58。
[45] 馬克思：《資本論》第1卷，207—208頁，北京，人民出版社，2004。
[46] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，585頁，北京，人民出版社，1995。
[47] 參見《論語·為政》。
[48] 《論語·學而》。
[49] 《論語·陽貨》。
[50] 《禮記·曲禮上》。
[51] 《禮記·冠義》。
[52] 《莊子·繕性》。
[53] 《莊子·秋水》。
[54] 《莊子·徐無鬼》。
[55] 《莊子·駢拇》。
[56] 道家在天人之辯上突出自然原則，但這並不意味著否定一切與社會相關的存在形態，在實質的層麵，它所強調的乃是這種社會存在形態應當合乎自然的原則。
[57] 參見[德]黑格爾：《自然哲學》，24頁，北京，商務印書館，1980。
[58] 《禮記·禮運》。
[59] 《禮記·經解》。