意義世界首先相對於本然的存在而言。本然的存在尚未進入人的知、行之域，其意義亦未向人敞開；意義世界則已打上了人的印記，表現為不同層麵的為我之物。以中國哲學的概念來表述，本然之物也就是所謂“天之天”，作為外在於知、行領域、尚未與人發生實際聯係的存在形態，它既未在觀念之維構成有意義的對象，也沒有在實踐之域獲得現實的意義。抽象地看，人與本然世界都屬“存在”，從而並非絕對分離，但當本然世界尚處於知、行領域之外時，二者更多地以相分而非相合的形式呈現。
揚棄本然世界與人的彼此分離，以人變革世界的活動為其前提。本然的存在不會主動地適應人，也不會自發地滿足人的需要。即使在人類早期的采集與漁獵時代，人的存在也並非被動地依賴自然的賜予，事實上，采集與漁獵本身也屬於廣義的生產勞動。正是基於這種實踐活動，人一方麵走出了自然，另一方麵又走向自然。後者（走向自然）既意味著在認識論的層麵不斷敞開存在，也意味著在本體論的層麵化本然存在為人的世界。通過麵向與變革自然，人在給本然世界打上自己印記的同時，也使之合乎人自身的不同需要，從而賦予它以多方麵的意義。
以人對本然形態的敞開與變革為前提，存在首先呈現了現實性的品格。如前所述，從人與存在的關係看，需要對“現實”與“實在”做一區分：本然的存在無疑具有實在性，但對人而言，它卻不一定具有現實性的品格。這裏的現實性，是指進入知與行的領域，成為認識與實踐的對象，從而獲得實際的意義。[1]在認識之光尚未照射其上時，本然之物往往昧而不明，所謂“天不生仲尼，萬古如長夜”，便隱喻了這一點，當然，此所謂“仲尼”，應更確切地理解為作為類的人；同樣，當本然之物還處於實踐領域之外時，其存在形態與具體規定都無從呈現。如果說，人自身是在“讚天地之化育”、參與現實世界的形成過程中確證其本質力量，那麽，本然世界則是通過融入人的知、行過程而呈現其現實的品格，事實上，二者具有內在的一致性和統一性。[2]正是以二者的這種統一為前提，馬克思將對象的現實性與人的本質力量的對象化聯係起來：“隨著對象性的現實在社會中對人來說到處成為人的本質力量的現實，成為人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象對他說來也就成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，而這就是說，對象成了他自身。”[3]不難看到，對象獲得現實性品格，與對象取得人化形態（對象成為人自身的對象化）呈現為同一過程的兩個方麵；這一過程既通過人的本質力量的對象化而表現了人的獨特存在方式，也改變了對象世界的存在形態：“天之天”（本然之在）在化而為“人之天”（為我之在）之後，同時與人的存在過程形成實質的聯係，並由此獲得了現實的規定。
相應於現實性的向度，存在同時呈現“真”的品格。這裏所說的“真”，既是指認識論意義上對存在的如實把握，也是指本體論意義上的實在性。在本然的形態下，存在固然為“有”，但對人而言，這種“有”尚未經確證，從而雖“有”而若“無”。然而，在知與行的過程中，存在則展示為得到確證的“有”，其真切實在性也由此得到了具體的呈現，這種真切實在性，從本原的層麵體現了世界之“真”。以實在性為內容的這種“真”，又進一步構成了達到認識之“真”的本體論前提。
人化世界對存在之“真”的確證，與人對本然對象的變革具有一致性。知、行過程不僅僅敞開了世界，而且以改變世界為指向。曆史地看，從基本的生存過程（生命的維持），到社會、文化層麵的發展，人的存在總是麵臨多方麵的需要。然而，如前所述，世界不會主動地適應人，也不會自發地滿足人的需要，唯有通過以不同的方式作用於世界，本然的對象才能獲得“為我”的性質。事實上，化本然存在為人化存在的實質指向，就在於使本然意義上的世界成為合乎人需要的“為我”之物。“可欲之謂善”[4]，從更本原的層麵看，這裏的“可欲”可以理解為合乎人的需要；當本然的存在通過人的作用過程而與人的需要一致時，它無疑也呈現了“善”的價值意義。
人化世界除了在人的生存等方麵展示其價值意義外，還與人的審美活動相聯係。作為尚未進入知、行過程的存在，本然之物總是同時處於美的領域之外，尚未呈現美的意義。莊子認為“天地有大美而不言”[5]，其中的“天地”已非純粹的本然之物，而是與人形成了某種聯係：所謂“大美”也就是有別於人化形態的自然之美，這種美固然不同於人刻意所為之美，但其審美的意義仍相對於人而言。事實上，天地之美之所以為“大”，乃是因為它合乎莊子的審美標準。正是在審美活動的展開與審美意識的萌生中，美的意義才得到呈現，而這一過程又以本然之物向為我之物的轉換為前提和背景。
可以看到，作為意義世界的外在形態，人化的存在或為我之物首先表現為對存在的本然形態之揚棄，正是在從“天之天”走向“人之天”的過程中，世界由抽象的“有”或“在”（being）呈現具體的現實品格。以現實性品格的形成為前提，本然的實在開始化為人的世界，後者（人的世界）也就是真正對人具有實際意義的存在。存在的這種現實性，並不僅僅表現為空洞的形式，而是自始便與人的多方麵需要相聯係，並以真、善、美等價值意義為其實質的內涵。質言之，化本然之物為為我之物意味著在對象世界之上打上人的印記，而它的深沉含義，則是賦予本然存在以價值的意義。
存在的現實性品格與價值意義形成於人的知、行過程，從根本上說，正是通過人敞開與變革世界的活動，“天之天”逐漸擺脫本然的性質，取得人化的形式。從對象的人化這一維度看，人的活動最本源的形態是勞動。勞動既是人與自然聯係的直接中介，又是人作用於世界的基本方式。從早期的漁獵、采集，到現代高科技領域的生產活動，勞動改變了世界，也改變了人自身。通過“人和自然之間的物質變換”[6]，勞動不僅在狹義的經濟學層麵創造了價值，而且在更廣的維度、更深的層麵賦予世界以價值等意義。以勞動為本源形式的人類活動，同時內在地體現了人的創造性和人的本質力量，事實上，賦予對象以價值意義的過程，同時也是人的創造性和人的本質力量對象化的過程，人的這種創造性和本質力量本身可以視為意義之源。作為凝結了人的創造性和本質力量的現實存在形態，人化世界的深層意義，同時表現為對人的創造性和本質力量的曆史確證。[7]
作為人化世界的意義之源，人的創造性和人的本質力量首先以人性能力為其表現形式。前文已論及，人性能力與人的知、行活動之間存在互動的關係，人性能力的形成與發展以知、行活動的曆史展開為背景，知、行活動本身又離不開一定曆史階段所達到的人性能力，二者統一於敞開和變革世界的現實過程。作為知、行活動的前提，人性能力同時構成了意義世界所以可能的內在條件。人對世界的認識與變革總是既基於一定的曆史背景，又相應於人性能力的不同發展形態，本然之物的人化程度，也與人性能力的發展程度具有一致性。從類的曆史發展看，當人超越了對外部世界本能性的適應而形成改變世界的最初能力時，真正意義上的屬人的世界便開始誕生。人類的漁獵不同於動物叢林中的弱肉強食之處，首先在於它以人對世界的認識和理解為前提，而後者又基於並具體地融合於人性能力。與人性能力的發展相聯係，人改變世界的深度和廣度，也不斷地發生變化。
從“天之天”走向“人之天”，同時又源於人的不同理想。與人性能力相近，理想本身形成於敞開和變革世界的過程，它既體現了人的目的和要求，也以現實世界提供的可能為根據；作為尚未達到而希望達到的目標，理想具有“當然”的性質，它在形成之後，總是引導和製約著知與行的過程，從而呈現規範的功能。以世界的變革和價值的創造為指向，化本然之物為為我之物的過程，同時表現為化理想為現實的過程，意義世界則是以上過程的曆史產物。
前文已論及，人性能力的作用往往通過意識過程、心理定勢等得到體現，就此而言，它與中國哲學所說的“心”有著更切近的關係；理想則既作為目標賦予人的知與行以方向性，又通過化為具體的規劃、藍圖而引導、規範著這一過程，從而近於“當然”意義上的“理”；與以上二者相對，本然世界可以視為廣義的“物”。在知、行過程的曆史展開中，心、物、理交互作用，推動著本然之物向為我之物的轉換。為我之物可以看作是意義世界的現實形態，在這一意義上，心、物、理之間基於實踐的互動，同時也構成了意義世界形成的前提。
作為意義世界的外在形式，為我之物無疑是對本然之物的超越，但二者的區分並不具有絕對的性質。一方麵，本然之物誠然尚未向人敞開，但尚未敞開並不意味著永遠自我封閉，從本體論上看，本然之物總是包含著向為我之物轉換的可能，它在某種意義上可以視為潛在的為我之物。另一方麵，為我之物作為進入知、行領域的存在，固然已揚棄了本然的形態，但對它的敞開與變革，並不意味著改變其實在性。在獲得現實形態與價值意義的同時，為我之物的物理、化學等屬性仍有不依賴於人的意識及其活動的一麵，這種不依賴人的規定，顯然包含著某種“自在”性。與之相應，自在之物與為我之物之間不存在無法逾越的鴻溝，二者之間的界限具有可變動性。在知、行過程的曆史展開中，人化的領域總是不斷向本然的領域擴展。自在之物與為我之物的以上聯係，同時表現為二者之間的連續性。黑格爾曾認為，自然“預示著精神”[8]。在黑格爾那裏，自然既表現為絕對理念的外化，又構成了從絕對理念向精神發展的中介，這種邏輯的推繹無疑具有抽象性和思辨性，但如果將精神與人的存在及為我之域聯係起來，則所謂自然預示著精神，似乎也包含天與人、自在與為我之間具有連續性之意。曆史地看，人作為意義主體，其存在本身以本然世界之“在”為本體論的前提，這一事實既決定了人在走出自然的同時難以割斷與自然的聯係，也規定了為我之域與自在之域無法截然相分。
從哲學史上看，對意義世界所涉及的為我之物與自在之物之間的如上關係，往往存在不同的理解。這裏首先值得注意的是康德的思路。眾所周知，康德區分了現象與物自體，前者（現象）與人的感性直觀相聯係，從而具有“為我”的性質，後者（物自體）則有其複雜性。一方麵，就其在現象之外而言，物自體表現出自在的性質；但另一方麵，它又在認識領域被理解為現象之源，在實踐領域被預設為道德實踐的形上根據，就此而言，它無疑又具有“為我”的一麵。從以上方麵看，康德似乎注意到了自在與為我之間的聯係。然而，康德同時又強調現象雖以物自體為源，但卻不同於物自體的真實形態，在此意義上，它在實質上被僅僅或主要規定為“為我”之物；物自體雖為現象之源，但它本身卻被規定為人永遠無法達到的對象，從而在實質上以“自在”性為全部存在品格。現象與物自體之間的如上界限，同時也使存在的“自在”之維與“為我”之維彼此分離。
相對於康德哲學的二重性，另一些哲學家更多地強調了人化世界的“為我”性質。在這方麵，王陽明的心學似乎具有某種代表性。前文曾提及，在心物關係上，王陽明提出了一個著名命題，即“意之所在便是物”[9]。此處之物不同於本然的存在，本然的存在總是外在於人的意識（未為主體所作用），作為“意之所在”的物，則是已為意識所作用並進入意識之域的存在。“意之所在即為物”，並不是意識在外部時空中構造一個物理世界，而是通過心體的外化（意向活動）賦予存在以某種意義，並由此建構主體的意義世界。王陽明注意到了意義世界的建構總是離不開人的作用，但由此又斷言“無心外之物”[10]，顯然對這一世界的自在之維未能給予必要的承諾。
類似的傾向也存在於實用主義之中。實用主義的基本特點之一，在於從價值意義等方麵理解存在。這種看法無疑有見於現實的存在不能略去價值規定，從某種意義上說，實用主義學說在本體論上的意義，首先便在於以強化的形式，突出了事物的現實形態難以隔絕於其價值意義。然而，在肯定具體事物包含價值規定的同時，實用主義往往由確認事物與人的聯係（事物的人化之維）而弱化乃至忽視事物的自在性或獨立性；詹姆士的如下論點，便表明了這一點：“如果說人的思維以外還有任何‘獨立’的實在，這種實在是很難找到的。”“這種所謂實在，絕對是啞的，虛幻的，不過是我們想象的極限。”[11]不難看到，在實用主義那裏，意義世界的“為我”之維與事物的自在性似乎呈現互不相容的關係；這種看法顯然難以真正達到存在的現實形態。[12]
在現代哲學中，上述觀念一再以不同的形式出現。海德格爾提出了所謂基礎本體論（fundamental ontology），以此為其他一切存在理論的本源。[13]基礎本體論所指向的，主要是此在（Da-sein）；與始基、大全等不同，此在首先是人自身的存在。在海德格爾看來，存在的敞開，以人自身存在的澄明為前提，作為人的存在形態，此在為自身的存在而存在著，並以對存在的理解為自身的規定。[14]通過對此在之“在”世過程的分析，海德格爾試圖克服傳統形而上學對存在的遺忘。所謂存在的遺忘，既是指忽略人自身存在的曆史過程，也意味著離開人自身之“在”而對存在作超驗的思辨。海德格爾的以上看法注意到了存在的問題本質上與人自身的存在境域相聯係，相對於傳統形而上學以始基的還原、終極存在的求索等方式來規定存在，海德格爾的基礎本體論無疑表現了不同的進路。然而，在肯定存在意義的呈現無法離開人自身之“在”的同時，海德格爾似乎不適當地強化了世界的“為我”性質：他試圖將意義世界的整個大廈建立於“此在”之上，而“此在”又主要被理解為與煩、畏等精神感受相聯係的意識主體，這就或多或少將意義之域限定於個體性的體驗。對意義世界的如上規定，顯然未能使存在的自在性得到具體落實。與之具有類似傾向的是雅斯貝爾斯。作為存在主義者，雅斯貝爾斯同樣賦予存在的問題以優先的地位，然而，在他那裏，存在往往被等同於意識，從其如下斷論中，便不難看到這一點：“分析存在也就是分析意識。”[15]盡管這裏所說的存在首先與人之“在”相聯係，但對雅斯貝爾斯而言，世界的意義乃是由人賦予，與之相應，在存在的意識化之後，同時蘊含著意義世界的意識化。
當代的分析哲學盡管在哲學形態上與海德格爾及雅斯貝爾斯的思辨哲學存在種種差異，但其中一些人物對世界的理解卻與之不乏相近之處。與早期實證主義完全拒斥形而上學有所不同，分析哲學在其後來的發展中，也開始逐漸關注存在問題。以古德曼（Goodman）而言，在討論世界的存在等問題時，古德曼提出了“何物存在”（what there is）的問題，而這一問題又與“何物為我們所製造”（what we make）聯係在一起。[16]在他看來，世界是由人製造的，人“通過製作不同的版本（versions）而製造世界”[17]。這種製造並不表現為以實踐的方式變革對象，而是與意識和符號活動相聯係，用古德曼自己的話來說，也就是：“我們不是用手，而是用心，或更確切地表達，用語言或另一些符號係統來製造世界。”[18]不難看到，這一論域中的製造，無非是通過人的意識或符號活動以構造意義世界，由此形成的世界或存在形態，則相應地僅僅表現為“為我”之在。
與以上趨向相對，樸素的實在論將關注之點更多地指向了世界的自在之維。以中國哲學而言，王充的看法在這方麵具有某種代表性。在天人關係上，王充以自然立論，所謂“自然”，在其哲學係統中又與人為相對而隱含自在、本然等義。按王充的理解，天地有其自身的運行法則，人的作用對這一過程並不能產生實質的影響：“天地合氣，物偶自生矣。夫耕耘播種，故為之也，及其成與不熟，偶自然也。”[19]耕耘播種本是人作用和改變自然的方式，其內在的指向則是使本然之物合乎人的需要（為人提供生存所需的資源），後者同時意味著賦予對象以“為我”（人）的性質。然而，在王充看來，作物成熟與否，主要並不取決於“故為之”的耕耘播種，而是表現為自然的過程，在此意義上，無論其成熟或不成熟，都依然具有本然和自在的性質。相對於人的活動，對象的自在變化總是具有更本源的性質：“夫天道自然，自然無為，二令參偶，遭適逢會，人事始作，天氣已有。”[20]在人的作用之前，自然早已按自己的方式在運行。換言之，人的活動，並沒有真正在本然對象之上打上自己的印記；世界即使進入人的知、行之域，也缺乏“為我”的性質。同樣，人自身的存在境域，也主要表現為一個自在的過程：“人生性命當富貴者，初稟自然之氣，養育長大，富貴之命效矣。”[21]“自然之氣”即本然或自在規定，依此，則人的各種後天境遇，都不外乎自在規定的展開，就此而言，人本身也主要呈現自在的性質。
以上諸種看法，從不同的方麵表現了對意義世界的自在之維與為我之維的單向度理解。對以上偏向的揚棄，既以肯定意義世界的雙重性（為我品格與自在規定）為前提，又涉及人對世界的不同態度。在人與世界的關係上，黑格爾曾區分了對待自然的實踐態度與理論態度。“人以實踐的態度對待自然，這時自然是作為一種直接和外在的東西。”[22]把自然理解為外在的東西，決定了“對自然的實踐態度”，“是為我們的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句話，毀滅它。”[23]就自在與為我的關係而言，實踐的態度主要表現為讓對象為“我”（人）所用，亦即揚棄對象的本然性，賦予其“為我”的性質。與之相對，對待自然的理論態度，則“首先是我們退出自然事物，讓它們如實存在，並使我們以它們為轉移”[24]。一般而言，在以理論的方式把握對象時，固然也有“以人觀之”的一麵，但認識過程在從人的視域出發的同時，總是需要不斷克服這種視域所帶來的限定，以如其所是地再現對象。如果說，以人觀之或人的視域表現了理論關係中對象的“為我”之維，那麽，“讓它們如實存在”則隱含著對其自在性的確認。
較之實踐態度對事物本然性的揚棄，理論態度更多地表現為對人所賦予的“為我”之維的揚棄。在引申的意義上，我們似乎可以對實踐關係中的存在形態與理論關係中的存在形態作一區分，盡管二者都涉及自在與為我的關係，但其側重與趨向又確乎有所不同。以自在與為我的統一為指向，意義世界在某種意義上表現為實踐關係中的存在形態與理論關係中的存在形態的統一。[25]
作為現實的存在形態，意義世界在受實踐的態度與理論的態度製約的同時，又關聯多重具體因素和關係。如果借用亞裏士多德的四因說，便不難注意到，意義世界的形成過程既涉及形式因與質料因，又關乎目的因與動力因。此所謂形式因，可引申為廣義的概念、理論形態，包括說明世界與變革世界的理論構架、係統以及由此引出的規劃、方案，等等；質料因亦即被作用的物或對象世界；目的因在寬泛意義上表現為多樣形態的理想；動力因則可具體地理解為人的實踐活動。以本然之在的人化為指向，世界的敞開與變革表現為同一過程的兩個方麵。從觀念的層麵看，世界的敞開更多地以說明、理解為形式，後者往往體現於不同的概念、理論係統之中；對世界的這種說明既基於實踐過程，又構成了進一步變革世界的前提。作為自在與為我的統一，意義世界並非“無”中生“有”，它在實質上呈現為被作用、被改造的對象世界，離開了質料因（物或對象世界），意義世界便僅僅是抽象的觀念圖景。同時，化“天之天”為“人之天”又具體展開為化理想為現實的過程，體現人的目的及現實可能的理想，對本然世界的人化過程具有內在的引導作用。如果說，說明世界的概念形態首先以“必然”之理為其內涵，那麽，人的理想則更多地涉及“當然”之理，二者既相互聯係，又從不同的方麵規範著變革世界的過程。就其現實性而言，對世界的作用和變革，總是離不開人的實踐活動：無論是從說明世界轉換為變革世界，抑或化理想為現實，都以人的實踐活動為現實動力。
這裏值得特別注意的是，就意義世界的生成而言，實踐活動不僅構成了狹義上的動力因，而且在總體上展現了本原的性質和綜合的功能。後者（本原性與綜合性）首先表現在，實踐不僅使對象世界（質料）與廣義的概念係統（形式）的溝通成為可能，而且揚棄了二者聯係的偶然性。從單純的質料層麵看，人化的形式對質料具有某種偶然性，例如，“桌子”這種形式，並不是“木”這一類質料的必然規定；“木”可以被製作為“桌子”，也可以取得其他形式（如被製作為門、窗）或成為其他的形態（如為山火所焚或自然腐爛等）。然而，通過人的實踐活動，“木”與“桌子”之間則開始建立起內在的聯係：在以“桌子”這一形式為指向的木材加工過程中，“木”與“桌”之間的關係已不再僅僅是偶然的。同時，人的實踐活動也將人的理想（目的）與人的作用過程（狹義的動力）聯係起來：正是以實踐過程為中介，目的超越了觀念領域，融入了變革對象的現實過程。可以看到，人的實踐既構成了意義世界形成的內在動力，又在更深沉的意義上為形式因與質料因、目的因與動力因的統一提供了內在前提。
在哲學史上，以理性或共相為主要關注之點的哲學家，往往傾向於強化概念形式（形式因），忽視或遺忘了現實的對象世界（質料因）。柏拉圖將理念規定為真實的存在，對他而言，理念世界也就是真正有意義的世界。然而，在肯定理念真實性的同時，柏拉圖又將其隔絕於對象世界之外，並視對象世界為理念的摹本。這一視域中的理念世界，顯然僅僅表現為抽象的觀念形式，缺乏現實的品格。另一些哲學家則賦予自在、本然的存在以終極的意義，從而消解了“人之天”中的“人化”形式；王充對人與自然關係的理解便表現出這一趨向。他將自然與社會領域的存在形態都視為對象自在規定的展開，這種看法多少忽略了人對世界的作用與變革。從現實的形態看，當本然之物進入人的知、行過程時，它總是以不同的方式被打上了某種人的印記，對象的這種“人化”過程同時也是人賦予對象以意義形式（包括說明世界的概念和理論形式）的過程；忽視以上方麵，意味著片麵突出質料因而無視形式因在變革世界中的具體作用。
在目的因與動力因的關係上，同樣存在不同的偏向。注重人的存在意義的哲學家，往往對目的性規定作了更多地考察。對儒家而言，早期儒家已將人視為天地之心，所以說“故人者，天地之心也”[26]。這一命題的內在含義在於突出人在宇宙中的價值地位，其中同時蘊含著人是目的之意。然而，在後來的理學中，人的價值規定每每被片麵地引向心性之維，他們在強調“人為天地之心”[27]的同時，又將內聖意義上的成就醇儒提到至上地位，與之相應的是，修己誠意的內在目的浸浸然壓倒了“讚天地之化育”的曆史旨趣，而變革對象的實踐則一再被架空。現代哲學中的存在主義，在某種意義上也表現了類似的傾向。從海德格爾的本真之在到薩特的自為之在，人的存在意義和目的反複地被突出和強化。但是，無論是由沉淪之在到本真之在（海德格爾），抑或從“自在之在”走向“自為之在”（薩特），存在意義的實現都隔絕於改變世界的曆史實踐而僅僅或主要被理解為意識、觀念領域的轉換。如果說，傳統的心性之學在注重德性涵養這一價值目標的同時忽視了作用於對象的現實活動，那麽，存在主義則在懸置外在世界變革的前提下，追求本真、自為的存在形態，二者從不同的方麵以目的因弱化了動力因（具體的曆史實踐）。
相對於以上進路，近代的科學主義表現出另一走向。以科學技術在近代的凱歌行進為背景，科學主義對科學可以改變世界充滿了樂觀的信念。科學的力量往往具體展開於人征服自然的過程，對科學技術的推崇，也每每伴隨著改變與征服自然的要求，後者與黑格爾所謂對待自然的實踐態度，具有某種一致性，而肯定科技能夠征服自然，也相應地蘊含著對實踐過程的承諾。科技相對於人的存在而言，本來呈現手段的形態，其意義在於為人的自由發展提供更廣闊的前提和可能，然而，在確信科技的力量可以改變世界的同時，科學主義卻常常模糊了這一過程的內在價值目的，並或多或少將科技的發展本身視為目的。從科學與人的關係看，這種趨向往往難以避免科學的異化，從近代以來天人關係的失衡、各種形式的生態危機等現象，便顯示了這一點；就化“天之天”為“人之天”的過程而言，它則意味著以動力因消解目的因。
要而言之，在人敞開世界與變革世界的過程中，對象的外在性逐漸被揚棄，本然之物開始獲得現實性的品格。與之相聯係的是從“天之天”（本然之在）到“人之天”（人化之在）的轉換，後者以價值意義的生成為其深沉的內涵。通過賦予“天之天”以現實的品格與價值的形態，人同時也將本然世界化為意義世界。以人的知、行活動為前提和條件，這一過程既展開為心、物、理的彼此互動，又表現為形式因與質料因、目的因與動力因的相互作用。事實上，以上二者本身具有交錯互融的一麵：質料因近於物，形式因與目的因在不同意義上通於理，以知、行活動為內涵的動力因，則不僅關涉物與理，也兼及以人性能力等為內容的“心”。作為化“天之天”為“人之天”這一曆史過程的不同環節，上述方麵本身呈現內在的統一性，這種統一既通過賦予存在以現實品格與價值形態而展示並確證了意義世界的“為我”性質，又通過肯定意義世界的自在之維而揚棄了其抽象形式。