作為意義呈現與意義賦予的統一，存在圖景與價值世界的意義更直接地涉及對象之域：無論是事物對人展示為什麽，抑或事物對人意味著什麽，首先都關乎對象所具有的意義。由事物之在反觀人自身的存在，關於對象意義的追問便進一步引向對人自身存在意義的關切。當人反思為何而在時，他所關切的也就是其自身的存在意義。與存在意義的自我追問相聯係的，是不同形式的精神世界或精神境界。
從思想史上看，上述語境中的“境界”一詞，首先來自對佛教經典的翻譯與闡釋。[32]在佛教的論域中，境界有內外之分，所謂“內外境界，心之所行。”[33]外在的境界常指由緣起而成的現象世界，對佛教而言，這一意義上的境界往往以心為源，缺乏實在性：“境界是無，惟自心見。我說不覺，惟是自心。見諸外物，以為有無，是故智慧不見境界。”[34]唯其源自於心而無真實之性，故難以進入佛家的智慧之域。禪宗的無業亦雲：“一切境界，本自空寂，無一法可得。迷者不了，即為境惑，一為境惑，流轉不窮。”[35]這裏的境界，也泛指外部的存在，在禪宗看來，執著於此，便意味著惑而不悟。與外在境界相對的內在境界，則主要與精神之境相涉，表示精神所達到的一定層次或層麵，其特點在於超越了世俗意識。在《華嚴一乘教義分齊章》的結尾，法藏特別指出了這種境界與“事”的區別：“唯智境界非事識，以此方便會一乘。”[36]“事”所關涉的是經驗領域的現象，超越世俗意識的智慧之境無法通過這種經驗現象來把握，在解釋智慧境界時引用“事”，僅僅隻是方便說法。“境界”與“事”的如上區分一方麵展現了境界的內在性，另一方麵則確認了境界作為正麵精神形態的意義。[37]後者在慧能的如下表述中得到了更明確地肯定：“悟無念法者，見諸佛境界。”[38]
隨著曆史的演進，以境界表示精神世界，逐漸不再限於佛教之域。白居易在《偶題閣下廳》中曾寫道：“平生閑境界，盡在五言中。”這裏的“境界”，便有精神形態之意。陸遊的《懷昔》詩中亦提到了境界：“偶住人間日月長，細思方覺少年狂。眾中論事歸多悔，醉後題詩醒已忘。龜作鯨吞籲莫測，穀堙山塹浩難量。老來境界全非昨，臥看縈簾一縷香。”這裏表達的是其晚年的所思所悟，此時詩人已少了早年的鋒芒，而多了對世事的感慨；所謂“老來境界”，便指與少年時代不同的精神之境。在宋明及宋明以後的哲學家中，境界的概念得到了更廣的運用。朱熹在談到心體時，即把本體之虛與境界聯係起來：“心之本體固無時不虛，然而人欲己私汨沒久矣，安得一旦遽見此境界乎？故聖人必曰正其心，而正心必先誠意，誠意必先致知，其用力次第如此，然後可以得心之正而複其本體之虛，亦非一日之力矣。”[39]作為心體的特定存在方式，這裏的境界也以精神形態為內涵。在朱熹看來，達到心體的這種形態，必須經過致知、誠意、正心的工夫，後者同時展開為一個長期的過程（“非一日之力”）。
王夫之進一步從成就德性的角度，對境界作了分疏：“安仁、利人，總是成德境界。”[40]孔子在《論語·裏仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之說，在王夫之看來，二者都構成了德性涵養中的境界。當然，以成德為視域，境界又表現出不同形態，當人僅僅以富貴貧賤為意時，其境界便也難以越出此域：“所以一意在富貴貧賤上用工夫，隻掙紮得者段境界，便是他極致，而於天理自然之則，全未搭著涯際。”[41]反之，如果始終堅持仁道，在任何時候都不與仁相悖，則意味著進入另一重境界：“到得‘君子無終食之間違仁’，則他境界自別，赫然天理相為合一。”[42]在這裏，境界之別，既涉及德性的高下，也表現為內在精神形態的差異。
從朱熹到王夫之，對境界的理解更多地側重於觀念與精神的層麵。作為觀念的存在，境界也可以視為寬泛意義上的精神世界，而對後者（精神世界）的考察，則涉及更廣的視域。孟子曾有如下表述：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。”[43]這裏的“萬物皆備於我”，並不是指外部世界以物理的形態內在於個體，而是表現為觀念層麵的意義境域：以視域的擴展、理性的想象、內在的體驗等為形式，“我”把握了作為整體的世界並領悟了其意義，萬物則由此進入“我”的觀念之域，二者的關係一如天之“誠”與人之“思誠”：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[44]在這裏，世界對“我”的敞開與“我”對世界的開放、世界意義對“我”的呈現與“我”對世界意義的領悟融合為一，而對這種精神之境的真切感受，往往又伴隨著超乎感性快感的內在精神愉悅，此即所謂“反身而誠，樂莫大焉”。在以開放的視域接納世界並深切領悟其意義的前提下所達到的這種“樂”，同時表現為一種精神境界，王夫之已指出了這一點：“孟子於‘萬物皆備於我’之下，說個‘反身而誠，樂莫大焉，’是何等境界！”[45]
境界與精神世界的相通性，在張載的“大心”說中也得到了體現。在談到內在之心與外在之物的關係時，張載指出：“大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性、知天，以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。”[46]“大其心”，亦即精神視域的擴展，這種視域不同於感性層麵的聞見，聞見以特定之物的外在形態為對象，精神視域所指向的則是世界的意義，與之相應，所謂“體天下之物”，也就是超越特定之物或存在的有限形態、從整體上領悟和體認世界的意義，而“無一物非我”，則近於孟子所說的“萬物皆備於我”。在此，涵蓋天下之物、其大無外之“心”，同時表現為超越有限、追求無限的精神世界。
作為觀念性的存在，境界或廣義的精神世界表現為不同的形態。事實上，在孟子以及張載、朱熹、王夫之對精神世界的理解中，都已蘊含著對其高下差異的確認。馮友蘭更明確地肯定了這一點，在他看來，由於人對宇宙人生的覺解不同，其境界亦往往各異：“人對宇宙人生的覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對於人底意義，亦有不同。人對於宇宙人生在某種程度所有底覺解，因此，宇宙人生對於人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界。”[47]作為意義世界的觀念形態，境界或廣義的精神世界既有內涵之異，也有層麵或層次之別；前者（內涵之異）與倫理世界、審美世界、宗教世界等區分相聯係，後者（層麵或層次之別）則相應於精神的發展、提升所達到的不同程度。通常所說的境界高或境界低，便主要體現了精神世界的不同層麵或層次。精神世界的如上差異不僅在認識之維涉及對世界理解的不同深度，而且在評價之維關乎對世界的不同價值取向和價值立場；馮友蘭所謂覺解，似乎便同時包含了以上兩個方麵。
在人的在世過程中，精神世界的不同內涵既相應於人的不同存在形態，也對人展示了不同的存在意義。就其現實性而言，人總是經曆不同的發展階段，人的生活過程也具有多方麵性，在人生的不同發展階段與不同生活的不同方麵，精神世界或精神之境每每包含不同的內容，後者既具有規範性，也具有適應性。規範性在此意味著對在世方式的引導和存在境域的提升，適應性則往往表現為對生存過程的安頓，這種安頓更多地體現於日用常行之域。作為生命生產與再生產的實現形式，日常生活本身構成了人存在過程的重要方麵，與之相適應的精神之境盡管常常呈現自發性，但仍有其自身的意義，儒家所謂日用即道，也包含對以上方麵的肯定。同時，就不同的個體而言，其人生目標、價值追求往往具有多樣性，在這種多樣的取向之後則是不同的精神之境。這些不同的精神之境如果與體現曆史發展趨向的價值原則無實質的衝突，則對人的存在也呈現各自的意義。要而言之，在人的成長過程中，既應肯定精神之境的發展、提升，也需要關注精神之境的多樣性。
從更深沉的價值層麵看，境界或精神世界所指向的，是人之為人的存在意義。事實上，從孟子的反身而樂，到張載的“大其心”、王夫之的成德之境，在境界或精神世界中，意義的理解和把握，都進一步引向了對人自身內在存在意義的思和悟。如本書第一章所論，以存在意義的自我反思為視域，境界或精神世界的核心，集中體現於理想的追求與使命的意識。理想的追求以“人可以期望什麽”或“人應當期望什麽”為指向，使命的意識則展開為“人應當承擔什麽”的追問，二者與“人為何而在”的自我反思緊密聯係，體現了對人自身存在意義的深沉關切。
張載在要求“大其心”的同時，曾提出如下觀念：“為天地立心，為生民立道，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”[48]這裏既體現了理想的追求，又包含內在的使命意識。在張載看來，人為天地之心，民為社會之本，往聖之學體現了文化的精神命脈，天下安平則構成了曆史的目標；理想的追求就在於真正確立人在天地之中的價值主導地位，順應生民的意願，延續文化的命脈，實現天下的恒久安平；而人的曆史使命，便在於化上述理想為社會現實。境界或精神世界在張載那裏以“大其心”為其內在前提，而理想追求與使命意識的以上統一，則賦予“大其心”以核心的內涵。
以“應當期望什麽”為內容的理想追求，主要從價值目的上展現了對人為何而在的自我反思。從寬泛的層麵看，“應當期望什麽”的追問所指向的，也就是成己與成物，成己意味著自我通過多方麵的發展而走向自由、完美之境；成物則是通過變革世界而使之成為合乎人性需要的存在。在成己與成物的過程中，人既賦予期望與理想以實質的內涵，也使自身的存在獲得了內在的意義。這裏的存在意義之所以呈現內在的性質，首先便在於成己與成物以人與人的世界自身的完成為指向。換言之，它所體現和確認的，是人自身的目的性。
相對於“應當期望什麽”所體現的理想追求，以“應當承擔什麽”為內涵的使命意識，更多地從人的責任、人的義務這一維度表現了對自身存在意義的關切。作為類或社會的規定和要求，責任與義務使人超越了生存之域的有限目的而在社會曆史的層麵體現了人之為人的本質。康德曾指出：“作為動物，人屬於世界。然而，作為人，他又屬於具有權利、並相應的具有自由意誌的存在。二者在本質上使人區別於所有其它存在。”[49]康德所說的世界屬廣義的自然，作為動物，人同時即表現為自然的存在。對康德而言，人超越自然、區別於其他存在的主要之點，便在於人具有權利與自由意誌。從實質的意義看，權利的確認以承認人的價值為前提，價值的內在形態則涉及目的性：內在的價值即表現為以自身為目的。與之相聯係，肯定人具有權利，同時意味著將人視為目的性的存在。對人的這一理解，與康德在倫理學上要求把人始終看作目的而非手段，無疑相互一致。與權利相關的是自由意誌。在康德那裏，自由意誌總是涉及責任和義務，並且與後者難以分離：“自由的概念如何可能？唯有通過義務的規定；義務本身又是一種無條件的命令。”“自由概念基於一種事實：絕對命令。”（“The concept of freedom is founded on a fact∶categorical imperative.”[50]）不難注意到，對康德而言，自由意誌的背後，是責任與義務；從邏輯上看，權利與自由意誌的這種相關性，與權利與義務的聯係也具有對應性。總之，作為人區別於其他存在的內在規定，權利所確認的目的性之維與自由意誌所蘊含的責任和義務，同時也從一個方麵展現了人之為人的本質。
與康德相近，孟子也曾對人之為人的規定予以相當的關注：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”[51]使人區別於與動物（禽獸）的主要之點究竟體現在何處？庶民所去、君子所存者到底是什麽？在談到君子的特點時，孟子對此做了進一步的闡釋：“君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”[52]對孟子而言，君子作為人的完美存在形態，集中地體現了人之為人的品格，而君子的具體特點，則表現於其“存心”；所謂“存心”，也就是內在的精神世界，後者又以“仁”“禮”為其內容。“仁”與“禮”既有德性之意，又表現為“當然”（應當遵循的規範）：作為不同於禽獸者，人都“應當”循仁而“在”、依禮而行，這裏無疑既體現了道德的理想（確立以道德意識為內涵的精神世界），也蘊含著某種道德領域的責任意識（應當循仁依禮，意味著有責任遵循道德規範）。所謂“以仁存心，以禮存心”，也就是確立和維護包含廣義道德理想與道德責任的精神世界，在孟子看來，正是這種內在的精神世界，使人“異於禽獸”而成為真正意義上的人。
廣而言之，以“應當期望什麽”所體現的理想意識與“應當承擔什麽”所內含的使命意識或責任意識為核心，人的境界確乎在觀念的層麵體現了人之為人的本質規定。就其體現了人的本質規定而言，這一意義上的境界，也可以理解為人性境界。在人性境界的視域中，人自身的存在意義既成為關注之點，也得到了不同方麵的呈現。從理想之維看，以成己與成物為指向，人在確認自身即目的以及確立存在方向的同時，也賦予自身的存在以內在意義；從使命之維看，通過承擔責任與義務，人既超越了有限的生存目的，也使自身不同於其他存在的本質規定得到展現，後者進一步從存在形態和存在方式上展示了人的存在意義。人性境界的以上兩個方麵本身並非彼此分離，在張載那裏，“為天地立心，為生民立道，為往聖繼絕學，為萬世開太平”便同時具有人的理想與人的使命雙重含義。從更廣的層麵看，自我通過多方麵的發展而走向自由之境（成己）與化本然的存在為合乎人性發展的世界（成物），同樣既是人所追求的理想，又表現為人難以回避的曆史使命。
以人之為人的本質規定為關切之點，人性境界同時在二重意義上體現了存在的自覺：就何物存在而言，它意味著確認人不同於自然的存在，後者相應於人禽之別；就為何而“在”而言，它意味著以成己與成物為存在的內在指向，後者蘊含著對人自身存在意義的深沉體認。人性境界的以上內涵，既展現了精神世界的深沉性，也表現了其超乎個體的普遍品格。當然，作為觀念形態的意義世界，精神世界同時又總是包含個性的差異，呈現多樣的形式，但從其實質的方麵看，人性境界的普遍內涵與精神世界的個性差異及多樣形態之間並非互不相容，對人性境界普遍規定的認同，也並不意味著消解精神世界的個體性與多樣性。事實上，作為人性境界具體指向的成己與成物，便蘊含著人自身多方麵發展的要求，而所謂多方麵發展，便包括揚棄精神形態的單一性和無差別性，形成具有個性特點、多樣趨向的精神世界。