世界圖景展示的是人所理解的存在，在不同形式的世界圖景中，存在通過理解而呈現為有意義的形態。從把握世界的方式看，世界圖景所顯現的意義首先與“是什麽”的追問相聯係：盡管世界圖景本身包含多方麵的內涵，但作為人所理解的存在，它無疑更多地表現為在不同視域下，世界對人呈現為什麽；從而，也更直接地對應於“是什麽”的問題。事實上，世界被人理解為什麽，從另一角度看也就是：在人看來，世界“是什麽”。與“是什麽”相聯係的是“意味著什麽”，後者進一步將觀念形態的意義世界引向價值之域。
以理解為旨趣，“是什麽”的追問首先關聯著認知過程，相對於此，“意味著什麽”的關切則更多地涉及評價活動，後者具體地指向存在與人的價值關係。就其現實的形態而言，意義世界並不僅僅表現為人所理解的存在形態，它同時以確認這種存在形態與人的價值關係為內涵。在詮釋“覺”的含義時，法藏曾做了如下闡釋：“覺有二種，一是覺悟義，謂理智照真故；二是覺察義，謂量智鑒俗故。”[9]，這裏的“覺”無疑首先表現為佛教語境中的精神形態，但其中亦滲入了對意義世界的一般看法。就後一方麵而言，所謂“覺察”，主要側重於對世界的理解，與之相對的“覺悟”，則首先以價值層麵的體認、領悟為指向。懸置滲入其中佛教視域和立場，作為精神形態（覺）的二重含義，“覺察”與“覺悟”的如上統一同時也從一個方麵體現了意義世界中“是什麽”與“意味著什麽的”的相關性。
王夫之從另一個角度涉及了以上問題。在對“心”加以分析、界定時，王夫之指出：“必須說個仁義之心，方是良心。蓋但言心，則不過此靈明物事，必其仁義而後為良也。心之為德，隻是虛、靈、不昧，所以具眾理、應萬事者，大端隻是無惡而能與善相應，然未能必其善也。須養其性以為心之所存，方使仁義之理不失。”[10]這裏，王夫之區分了“心”的兩種形態，即仁義之心與靈明之心，仁義所展現的是價值的取向和價值的觀念，其中蘊含“至善之條理”[11]，靈明則主要表現為認知與理解的能力。基於靈明之心，固然可以把握理、應對事，但無法使之在價值層麵擔保善的向度，唯有以仁義之心為本，才能使精神之域獲得價值的內涵。以上看法無疑注意到了意義世界與價值意識的聯係，它在某種意義上也可以看作心為“體”、精神世界（進入觀念領域之物）為“用”之說的引申。
如前所述，意義世界的價值內涵與評價過程難以分離。價值所體現的是事物與人的需要、理想、目的之間的關係，這種關係通過評價而得到具體的判定和確認。在認知過程中，世界首先呈現為可理解的圖景；通過評價，世界進一步展示了對於人的價值意義，就此而言，價值層麵的意義世界，也可以被視為價值意境或被賦予價值內涵的世界圖景。
從理論的層麵看，“是什麽”“意味著什麽”所提問的內容盡管各不相同，但所涉及的都是有別於本然形態的存在。當人提出上述問題時，他所置身其間或麵對的存在，已取得人化的形態。人化的存在同時也是具體的存在，這種具體性的含義之一在於，對象不僅包含著“是什麽”的問題所指向的規定和性質，而且也以“意味著什麽”所追問的規定為其題中之義。單純的事實並沒有包括事物的全部規定：它略去了事物所涉及的多重關係及關係所賦予事物的多重規定，從而呈現某種抽象的形態。以人化的存在為形式，事物不僅自我同一，而且與人相關並內含著對人的不同意義。就其涉及人的需要而言，這種關係及意義無疑具有價值的性質，後者（價值的性質）並不是外在或主觀的附加：作為人化存在的屬性，價值關係及價值規定同樣具有現實的品格。在現實存在中，事實層麵的規定與價值規定並非彼此懸隔；事物本身的具體性、真實性，即在於二者的統一。[12]事實與價值的以上統一，同時構成了認知層麵的世界圖景與評價之域的價值意境相互關聯的本體論根據。
評價對價值關係的確認具有不同的情形。當事物的屬性已實際地滿足人的需要或事物的屬性與人的需要之間的一致性已在實踐層麵得到彰顯時，評價便表現為對這種價值屬性和價值關係的現實肯定；當事物的屬性僅僅可能合乎人的需要或事物的價值屬性還具有潛在的形式時，評價則以預期的方式確認這種價值意義：在進入評價過程之前，事物所內含的可能的價值屬性往往僅僅作為事物的本然屬性而呈現，正是通過評價活動，上述屬性才作為具有價值意義的屬性而得到確認。在以上的評價活動中，價值意識的形成與價值內涵向意義世界的滲入構成了同一過程的兩個方麵。正如世界圖景作為被理解的存在具有觀念的性質一樣，形成於評價過程、被賦予價值內涵的意義世界，也呈現觀念的形態。
以價值意義的確認為指向，評價首先本於事物與人的需要之間的關係，而在人的諸種需要中，生存的需要又具有某種本原性：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然後才能從事政治、科學、藝術、宗教等等”[13]，與這一事實一致，生存需要的滿足，是其他需要滿足的前提；價值意義的呈現，也相應於以上前提。就自然對象而言，在以認知和理解為內涵的世界圖景中，事物主要呈現與“是什麽”相關的不同意義，從人與對象的價值關係出發，事物所呈現的意義則更多地與“意味著什麽”的問題相聯係。《尚書大傳·洪範》在對水、火等事物作界定時，曾指出：“水、火者，百姓之求飲食也；金、木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生也。是為人用。”所謂“是為人用”，側重的主要是水、火等事物對人的生存所具有的意義，而飲食、興作、資生等，則是這種“用”的不同體現。以這裏所涉及的水來說，相對於通過水的分子結構（H2O）理解水的意義，從“求飲食”的角度對水加以界定，無疑使意義具有了價值的內涵。廣而言之，當人們肯定礦產、森林等對人的意義時，這裏的“意義”，同樣基於以上的價值關係。
當然，評價活動對價值關係的確認，主要體現於觀念的層麵：通過評價，存在的價值意義主要在觀念的層麵得到呈現。價值意義從觀念的實現到現實的確證，離不開生活實踐、勞動過程。水火對於人之“飲食”的意義，唯有在以水煮飯、以火烹調這一類活動中才能獲得現實性，礦產對於人之“用”，則隻能通過開采、冶煉等勞動過程才能實現，如此等等。價值意義在觀念層麵的實現與這種意義在實踐層麵的實現，本身具有不同的“意義”，後者從一個方麵體現了意義世界的觀念形態與實在形態的差異。
觀念層麵的價值意義既以人的需要為本，也基於人的目的、理想以及廣義的價值觀念。事物對人呈現何種價值意義，與人具有何種價值目的和理想、接受何種價值原則等往往難以分離。以社會實在而言，對其變革、轉換的評價，總是相應於人的價值觀念。春秋末年，社會曾經曆了劇烈的變遷，而在這一時期的重要思想家孔子看來，這種變遷首先便意味著“禮崩樂壞”，亦即更多地呈現消極的、否定性的價值意義。孔子對當時社會變革的這種評價，即基於對禮製的推崇與肯定，後者具體表現為一種價值理想和價值的立場。春秋時代的社會變革之所以在孔子的心目中呈現“禮崩樂壞”的負麵意義，主要便在於這種變革與他所堅持的價值立場（維護禮製）相衝突。在這裏，存在對人所呈現的意義，與人所具有的價值觀念之間，具有一致性。
存在意義與價值意識的如上聯係，在倫理的領域得到了更具體的展現。作為社會之域的存在，道德主體之間的關係首先表現為現實的倫理關係，後者作為社會關係具有超越個體意識的性質，然而，這種關係的倫理性質以及關係中個體的倫理屬性是否得到確認，則與是否具有道德的意識相聯係。王陽明在談到意與物的關係時，已注意到這一點：“心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物，意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。”[14]作為“心之所發”，“意”屬個體的內在意識，“知”則指良知；以“知”為意之本體，主要突出了“意”所包含的倫理含義，它使“意”不同於心理層麵的意念，而是表現為具有價值內涵的道德意識。此處之“物”不同於本然的存在，本然的存在總是外在於人的意識（尚未進入知、行過程），作為“意之所在”的物，則已為意識所作用並進入意識之域。“意之在物”作為“意”指向對象的過程，同時又是對象的意義向人呈現的過程。對缺乏倫理、政治意識的人來說，親（父母）、君、民隻是生物學意義上的存在，隻有當具有道德內涵的“意”作用於以上對象時，親（父母）、君、民才作為倫理、政治關係上的“親”“君”“民”而呈現於主體，從而獲得倫理、政治的意義。通過呈現倫理的意義，對象揚棄了對於倫理意識的外在性，並被納入觀念之域，後者以意義世界為其具體形態。就其與倫理、政治等意識的聯係而言，這種意義世界同時包含著價值的內涵。作為物理的對象，事物的存在並不依存於價值意識，但作為意義世界中的存在，其呈現卻難以離開人的價值觀念。如王陽明所注意到的，對缺乏道德意識的個體來說，親子關係就不具有道德的意義。
以世界圖景的形式表現出來的意義世界，首先涉及人對存在的理解：在這種圖景中，世界主要被理解為或被視為某種形態的存在。相形之下，意義世界的價值形態，則與人的生活實踐呈現更切近的聯係。以倫理之維的意義世界而言，作為滲入價值內涵的觀念形態，倫理的意義世界與倫理的生活具有內在的相關性。賦予對象以倫理意義，同時意味著以倫理的方式作用對象。與之相反相成的則是，倫理的實踐方式，導源於倫理的價值意識。正是在此意義上，王夫之認為：“孝無可質言之事，而相動者唯此心耳。”[15]“孝”為道德實踐的具體形態，而對王夫之來說，這種實踐活動本身並無固定模式和機製，其推動力量主要來自內在之心對倫理意義的體認，換言之，倫理之行（孝）與倫理之心彼此相關。王陽明關於“意”的進一步規定，則從另一角度表達了類似的觀念：“意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某物格之。”[16]所謂“格之”，在此即指身體力行的道德實踐活動。意指向對象，使本然的存在獲得了倫理的意義（自然血緣關係上的親子成為倫理意義上的對象），對象的這種倫理意義，又通過事親敬兄等道德實踐得到具體的確證。在這裏，倫理的意識與倫理的生活同樣呈現相互交融的關係。上述看法已從不同的方麵注意到：在價值的領域，意義世界的形成與體現相關意義的實踐生活難以彼此分離。
倫理之域的價值意義更多地指向善，與善的追求相聯係但又有不同價值內涵的是審美活動。事實上，意義世界的價值之維，同時也體現於審美過程。從另一方麵看，與倫理的世界相近，審美的世界也以意義的生成為其內在向度，後者既涉及藝術的創作，也體現於美的鑒賞。存在是否呈現美的意義、呈現何種美的意義，並不僅僅取決於對象的物理規定或物理形態，在其現實性上，它與人的審美能力、審美理想、審美趣味、審美準則等息息相關。審美的對象並不是一種本然的存在，它隻有對具有審美意識和審美能力的主體來說才呈現美的意義，誠如馬克思所指出的：“對於沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義。”[17]“沒有音樂感的耳朵”所隱喻的，是審美能力的缺失，在處於這一類存在境域的人那裏，審美意義便難以生成。與審美能力相聯係的是更廣視域中的審美意識，後者對事物是否呈現以及呈現何種審美意義往往形成更具體的製約作用。“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。”這是王維《鳥鳴澗》中的詩句。詩中提到了“花”“月”“山”“鳥”“澗”等物，這些對象或可由植物學“觀”之（花），或可由地質學“視”之（山、澗），或可由動物學“察”之（鳥），或可更簡單地視為日常生活中的熟知之物；在這一類的視域（“觀”“視”“察”）中，對象也主要呈現出與這些視域相應的屬性和規定。然而，在詩人的眼中，人的悠閑與花的飄落，夜的寂靜與山的空幽，明月的升空與山鳥的驚飛，山澗的潺潺之聲與山鳥的鳴囀之音，卻彼此交織，構成了一幅既不同於科學圖景，也有別於生活場景的詩意畫卷。不難看到，正是經過詩人的觀照，科學、日常視域中的對象呈現出別樣的審美意境：同樣的山、月、花、鳥，在人的心中（觀念之域）化為另一重意義世界（詩意之境）。作為以上轉換的前提，這種審美觀照本身又基於詩人內在的審美意識與審美觀念。
以審美意識和審美觀念為本，意義的生成與人的想象、移情、體驗等具有更直接的聯係。嵇康在《聲無哀樂論》中曾對音樂之聲與哀樂之情做了區分：“躁靜者，聲之功也；哀樂者，情之主也。”[18]緩急之異，因聲而起；哀樂之別，由情而生。聲音本身無哀樂之分，它之所以會給人以哀樂之感，主要源於內在之情的作用：“夫哀心藏於內，遇和聲而後發；和聲無象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎無象之和聲，其所覺悟，唯哀而已。”[19]質言之，音樂之獲得哀樂等意義，與人自身的情感體驗難以分離；情係於聲，始有哀樂。嵇康的以上看法已注意到音樂的審美意義與人的情感活動、審美體驗之間的聯係。當然，嵇康由此認為“心之於聲，明為二物”[20]，無疑又過於強調心與物之分。事實上，如前所述，意義的生成內在地蘊含著物之呈現與意之所向的統一；在肯定意之所向的同時，嵇康對物之呈現這一方麵似乎未能給予充分的關注。
從審美的維度看，通過景與物的不同組合、情與景的彼此交融，人可以建構不同的審美世界。劉禹錫在《罷和州遊建康》一詩中曾寫道：“秋水清無力，寒山暮多思。官閑不計程，遍上南朝寺。”就物理現象而言，“清”與“力”是兩種不同的規定，然而，通過詩人的想象，二者卻整合於同一秋水之中。秋水的清澈與無力，既展示了清水緩緩而流的秋天景象，又使人聯想到宦居生活的清閑，後者進而隱含著仕途的坎坷不暢。寒山表現了景物的清冷，暮色進一步給人以寂靜之感。相對於世間的喧繁，這裏無疑更多地提供了沉思的空間，而寒山暮色中的“多思”，又內在地暗示了此“閑”非真“閑”：它表明，身處秋水寒山，並不意味著忘卻人世的關切。盡管南朝之寺似乎隱喻著對塵世的疏離，但作為儒家中的人物，兼善天下的觀念依然內在於詩人。在這一審美意象中，人、物、景通過想象、重組，構成了體現詩人獨特感受的意義世界。類似的圖景也可以從王維的如下詩句中看到：“泉聲咽危石，日色冷青鬆。”[21]危岩之畔，泉水流過，發出嗚咽之聲；鬆林之中，日光照入，形成清冷之色。泉與石本無生命，但在此卻與具有情感意味的嗚咽之聲聯係起來；日光本來象征溫煦，但在此卻以具有憂鬱意味的清冷之色出現。在擬人化的聯想中，自然對人所呈現的幽寂、冷峻與人自身的所思所悟彼此交融，外在的山水圖景則由此而同時獲得了內在的審美意義。
作為具有價值內涵的意義形態，審美的世界與倫理的世界並非相互隔絕。意義的審美形態不僅體現於個體情感的抒發和表達，而且作用於生活的其他方麵。儒家已注意到審美活動與“成人”（理想人格的培養）之間的聯係，孔子便將“文之以禮樂”視為成人的方式[22]，其中包含著通過審美活動以陶冶人的情操之意。孔子很重視審美活動在成人過程中的作用，主張“興於詩，立於禮，成於樂”，亦即通過禮樂教化來培養完美的人格。孔子本人曾聞韶樂而“三月不知肉味”[23]，所謂“不知肉味”，也就是在音樂所引發的審美意境中，精神超越了自然之欲（飲食所帶來的感官享受）而被淨化，內在人格則由此得到升華。荀子對藝術審美活動在成人過程中的作用也做了具體的考察。按荀子的看法，在化性起偽的過程中，音樂構成了一個重要的方麵：“夫聲樂之入人也深，其化人也速。”“樂者，聖人之所樂也，而可以善民心。其感人也深，其移風易俗也易。”[24]作為藝術形式，音樂往往可以激發心靈的震**和共鳴，並給人以精神的洗禮，使之由此得到感化。在這裏，美的意境與善的意向呈現了意義世界的相關內涵，其具體形態表現為“美善相樂”。
美和善的追求更多地指向基於現實存在的理想，與之有所不同的精神趨向是終極關切，後者和宗教領域有更切近的關係。宗教無疑既有外在的形式，如宗教組織、宗教儀式、宗教建築，等等，又往往預設了超驗的存在，如神、上帝；但從內在的方麵看，它與人的觀念世界似乎具有更實質的聯係。康德晚年在談到宗教時，曾指出：“宗教是良知（conscientiousness）。”“擁有宗教，並不需要上帝的概念（to have religion，the concept of God is not required）。”[25]良知所涉及的，首先是內在的精神世界以及精神活動，上帝則外在並超越於人，在康德看來，前者才是宗教的實質方麵。就其現實的形態而言，宗教的精神世界，同時也展現為一種具有價值內涵的意義世界。從肯定的方麵看，宗教的觀念每每隱含著對彼岸之境的向往和追求；從否定的方麵看，它則表現為對現實存在或世俗存在的拒斥。與以上態度和立場相應的，是世界所呈現的不同意義：在宗教的視域中，現實或世俗的存在常常更多地呈現消極、負麵的意義，而彼岸之境則似乎展示了積極的、永恒的意義。以二者的這種反差為內容，宗教同時形成了其自身的意義世界。
當然，在宗教的某些形態中，此岸與彼岸之間的界限，往往並不截然分明。這裏可以一提的是禪宗。作為中國化的佛教，禪宗並不對世間與出世間判然劃界，這當然並不是說，禪宗完全將存在視為同一種形態。在禪宗看來，佛與眾生之別，主要在於迷與悟的不同：“前念迷，即凡夫；後念悟，即佛。”“不悟，即佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛。”[26]與此一致，世俗之世與彼岸存在之分，也取決於心體之悟，如果領悟到自心即佛，便可達到西方樂土：“心但無不淨，西方去此不遠。”[27]作為內在觀念世界的不同形態，“迷”與“悟”既體現了對人的存在與世界之在的不同理解，又內含相異的價值取向；“佛”與“西方”則表現了心悟之後世界向人所呈現的不同意義。“悟”的達到，又以智慧的觀照為其前提：“用智惠（慧）觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道。”[28]這裏的“智惠（慧）”體現的是佛教的視域。這樣，對禪宗而言，超越之境與現實存在、此岸與彼岸的差異，主要相對於人的不同視域而言，通過改變觀念世界（包括價值觀念），“用智惠（慧）觀照”，便可使同一存在呈現不同的意義：就人而言，一旦由迷而悟，眾生皆可將自身體驗為佛；就世界而言，如果以解脫之心觀之，則世俗世界則可呈現為西方之土。不難看到，相應於價值觀念的變化，禪宗視域中存在之呈現方式的如上轉換，實質上表現為意義世界的重建。
從倫理、審美到宗教之域，意義世界多方麵地滲入了價值的內涵。與價值意識的作用相聯係，意義世界的生成既以對象的意義呈現為內容，又涉及主體的意義賦予：對象呈現為某種意義，與主體賦予對象以相關意義，本身表現為一個統一的過程。以倫理之域而言，對象呈現為不同於一般生物而具有倫理意義的存在，與主體將對象視為應以倫理原則而非生物學觀念加以對待的存在，總是難以分離。同樣，審美對象與審美主體、信仰對象與信仰者之間，也存在類似的關係。意義呈現與意義賦予的如上統一，與更廣層麵上呈現性與意向性的交融，無疑具有一致性[29]。內在意識對事物的指向，使事物意義的呈現成為可能；事物的呈現，則使意向性活動獲得現實的內容，意義呈現與意義賦予的統一可以視為以上互動的進一步體現。[30]
與世界圖景相近，滲入價值內涵的意義世界固然與個人的體驗、視域相聯係，但並非僅僅囿於個體的意識之域。作為意義世界生成的前提之一，價值意識和價值觀念同時包含普遍的方麵，孟子已注意到這一點，在他看來，心總是有“同然”，而這種“同然”又以“理”“義”為其內容：“心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[31]這裏所說的“理”“義”，便包含價值的內容，作為“心之所同然”，它們同時內在於人心而表現為人的價值意識，而其“同然”則體現了普遍性的品格。價值意識的這種普遍性，使它所滲入的意義世界也具有了個體間的開放性。所謂理義“悅心”，便強調了具有普遍內容的價值意識可以為不同的個體所共同理解、認同和接受。當然，從現實的過程看，這種認同、接受既以價值意識本身體現了一定時期共同的曆史需要為前提，又以生活、實踐過程中個體間的相互交往、溝通為背景。
作為意義世界的表現形式，世界圖景與價值意境並非彼此懸隔。世界圖景固然以“是什麽”的追問為主要指向，但無論是其科學的形態，抑或常識、形而上的形態，都同時在不同程度上涉及價值的內涵，事實上，與“是什麽”相聯係的“真”，便具有廣義的價值意義。同樣，價值意境誠然首先關聯“意味著什麽”的問題，但其中也蘊含著對“是什麽”的理解，從道德領域到審美領域，從善與美的現實追求到超越層麵的終極期望，價值的關切總是無法離開對世界的理解。世界圖景與價值意境的以上相關性，既以二者在本原上基於同一個現實的世界為前提，又從一個方麵體現了“是什麽”與“意味著什麽”的意義追問難以截然相分。