從觀念的形態看，意義世界首先展示了存在的可理解性。作為被認知與理解的對象，觀念之域中的事物不同於悖亂無序、抵牾難喻之物，而是呈現為有意義的存在。在這裏，存在的有意義性與悖謬相對而具體表現為可思議性或可理解性。
以可理解性為形式，意義世界首先通過常識的形態呈現出來。寬泛而言，常識可以看作是在日用常行中所形成的諸種觀念和信念，這些觀念和信念是人們在千百年的曆史過程中逐漸沉積而成，並代代相傳。由常識構成的觀念或信念以人對世界及自身存在的理解為內容，但這種理解主要不是通過理論性的論證或反思而確立，而更多地取得了不證自明、自發認同的形式，其接受則通常以生活實踐和社會影響為前提。常識與非常識的區分具有相對的性質，以地球與太陽的關係而言，“太陽從東方升起”以及與此相聯係的“地球不轉太陽轉”，這在很長的曆史時期中是“常識”，而且直到現在，它在日常生活的領域中依然具有常識的意義，但在今天具有中學以上文化程度的人之中，“地球既圍繞太陽運轉又自轉”“太陽的‘升落’其實與地球的自轉相聯係”，這也已成為一種常識。後一意義上的常識固然內含天文學的知識，但作為普及性的觀念，它也無需借助論證和反思，而是表現為一定群體中普遍接受的共同信念。
作為觀念係統，常識所涉及的是對世界的理解和把握。以共同的信念為形式，常識將世界納入有序的構架，使之能夠為人所理解和接受，並由此為日常生活的展開提供內在的根據。在常識的視域中，世界首先不同於虛幻的存在而呈現實在性，哲學的思辨可以將外部世界理解為精神的構造，但常識卻對生活世界中各種對象的實在性堅信不疑；從飲食起居到交往活動，日用常行都基於這種信念。事物不僅確實地存在於生活世界，而且其間具有不同形式的聯係，對常識而言，事物間的這種聯係具有恒定的性質。以時間關係而言，存在於過去、現在、將來的不同事物總是依次出現，其序具有不可逆的性質；以事物的生長而言，種瓜不會得豆，種豆也無法得瓜，如此等等。對事物聯係恒定性的這種確信，構成了日常生活和日常勞作所以可能的前提。
不難看到，在常識的世界中，對象和事物盡管千差萬別、變動不居，但其間卻呈現有序的結構，常識的特點在某種程度上即表現為對事物作有序的安頓，由此揚棄世界對於人的不可捉摸性或異己性，從而使生活實踐的常規形式成為可能。常識所展示的這種有序性既使世界呈現可理解的品格，也賦予它以內在的意義。以對世界的感知、理解、認同等為內容，常識的世界同時表現為人心目中的世界或日常意識中的世界，與之相應，常識所展示的意義世界，也具有觀念的形態。
與常識相對的是科學。眾所周知，科學在近代取得了較為成熟的形態，作為把握世界的方式，近代科學的特點首先體現在注重實驗手段及數學的方法。實驗一般是在人所選擇或設定的理想條件下考察對象，以實驗為研究手段相應地意味著以理想化的方式把握世界，後者（理想化的方式）往往突出了事物的某些規定而懸置或撇開了其他的方麵，由此展現的是不同的世界圖景。就其目標而言，近代科學所指向的，是以數學的方式來把握世界。與實驗手段所蘊含的理想化趨向相輔相成，數學化逐漸成為科學追求的對象；是否能以數學的形式概括對世界的認識，在某種程度上成為判斷是否已達到嚴格科學的標準。對世界的數學化理解在某種意義上開始於伽利略。胡塞爾已指出了這一點：“通過伽利略對自然的數學化，自然本身在新的數學的指導下被理念化了；自然本身成為——用現代的方式來表達——一種數學的集（Mannigfaltigkeit）。”[1]自然的數學化常常意味著從數量關係及形式的結構方麵更精確地把握自然，它賦予科學的世界圖景以另一重特點。
相對於常識視域中世界，科學的世界圖景無疑展示了不同的意義。作為一定曆史時期、一定社會群體自發接受、認同的觀念，常識主要以非反思的方式把握世界。在常識之域，世界的有序性與可理解性，首先基於日常實踐的循環往複、合乎常規：以日常的信念接納、安頓世界的前提是日用常行中的事物及其關係的有條理性和有規則性（非悖謬而無法捉摸），世界的非反常性（如太陽朝升暮落）與日用常行的合乎常規（如日出而作、日落而息）常常彼此一致。以實驗及數學方法為手段，科學對世界的理解不同於單純的現象直觀而更多地呈現實證性與理論化的特點，科學所顯現的世界秩序也有別於日常經驗中的常規性或非反常性，而是呈現為通過理論及邏輯活動而展示的構架。在數學的模型與符號的結構中，世界的有序性便得到了獨特的體現，這種秩序的確認，與理性論證（包括數學運演）等活動顯然難以分離。
通過理想化、數學化等方式形成的世界圖景，無疑呈現某種抽象的形態；相對於常識，它在相當程度上已遠離感性的具體。然而，如上所述，以科學的概念、數學的模型等為構架，科學同時又在更深層、更內在的層麵，展示了世界之序。科學的世界圖景固然不同於具體的感性世界，但通過對事物的內在規定、必然之理的彰顯，它也進一步賦予世界以可理解的形式，並使之在認知的層麵展現特定的意義。與常識視域中的存在形態相近，科學的世界圖景也表現為人所理解或進入觀念之域的世界，當然，盡管二者在本體論上指向的是同一對象，但在認識論上，以常識的方式理解的世界與通過科學的方式把握的世界對人往往呈現不同的意義：作為意義世界的不同形態，常識世界所包含的認知內容與科學世界所提供的認知內容具有不同的深度與廣度。
科學的世界圖景在總體上指向的是經驗領域的對象，與之具有不同側重的是形上視域中的世界圖景。較之科學以實證與經驗的方式把握世界，形上的視域更多地與思辨的進路相聯係。不過，在將世界理解為一種有序的係統這一點上，二者似乎又有相通之處。
與科學的世界圖景不同，形上視域關注的不是存在的特定領域或特定對象，而是存在本身或作為整體的世界。作為整體的存在是否具有統一的本原？從水為萬物之源說到原子論，從五行說到元氣論，通過追溯世界的基本構成或規定存在的本原，形上的視域從不同的方麵將世界納入統一的係統。當水、原子或元氣被視為存在的終極構成或本原時，萬物便獲得了統一的歸屬，其間的關係也不再紛亂而無法理解。《易傳》確信：“易與天地準，故能彌綸天地之道。”[2]所謂“彌綸天地之道”，便意味著從整體上把握世界，而其前提則是將世界本身視為包含內在統一性的存在。
存在的本原關聯著存在的方式，後者涉及的是世界如何存在。在談到萬物之間的關係時，《中庸》曾提出如下觀念：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。”[3]天下萬物，互不相同，但卻共同存在、彼此兼容，形成並行不悖的存在形態。在主張元氣論的哲學家中，事物之間這種並育不害、並行不悖的關係，常常被歸因於氣化運動中所包含的內在之理：“天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。”[4]萬物源自於氣，氣的聚散則遵循必然之理，這一過程所展現的，是萬物發生、共在的“天序”：“生有先後，所以為天序；小大、髙下相並而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之旣形也有秩。”[5]所謂“天序”與“天秩”，也就是自然之序。在“天序”或“天秩”的形式下，萬物的存在超越了悖亂（“妄”）而獲得了可理解的性質，相對於統一的本原所提供的世界圖景，“天序”與“天秩”所體現的存在形態似乎更內在地展示了世界的形上意義。
宗教在追求超驗之境的同時，也往往試圖將世界納入有序的係統，後者同樣表現為廣義的形上視域。以佛教而言，盡管它並不承認現實世界的實在性，但卻力圖在確認真如之境和區分真妄的前提下，對世界加以整合。《大乘起信論》在談到“色”（現象界）時，便認為：“所現之色無有分齊，隨心能示十方世界；無量菩薩，無量報身，無量莊嚴，各各差別，皆無分齊而不相妨，此非心識分別能知，以真如自在用義故。”現象界的事物林林總總，或分（差異、區別）或齊（相同、統一），但在真如的視域下，卻呈現彼此共存（“不相妨”）的形態。在華嚴宗的“事事無礙法界”說中，事物間這種“不相妨”的關係得到了進一步的概括。撇開其真妄之分的預設，對世界的以上理解，與“萬物並育而不相害”的看法顯然具有類似之處。
與常識及科學所確認的世界圖景相近，形上視域中的存在圖景不同於存在的本然或實際形態，而是表現為被理解的存在或觀念之域的存在。法藏在闡釋真空觀時，曾指出：“由心現境，由境現心，心不至境，境不入心。常作此觀，智慧甚深，故曰攝境歸心真空觀也。”[6]真空觀體現了華嚴宗對存在的理解，這種理解所確認的世界圖景首先與“心”相聯係，從而不同於實際的世界，所謂“心不至境，境不入心”，也就是強調觀念中的世界並不實際地內在於外部之“境”，同樣，外部之“境”也並非直接進入觀念之中。華嚴宗的真空觀當然並沒有離開以心法起滅天地的立場，但其以上看法無疑也從一個方麵注意到了形上視域中的世界圖景首先呈現觀念性的品格。通過以“天序”“事事無礙”等概念去說明、接納對象，並由此賦予存在以可理解的形態，形上的視域同時從觀念的層麵展示了世界圖景的意義。
常識、科學與形上視域中的世界圖景既從不同方麵表現了存在順而不妄的有序性，也體現了人對存在多層麵的理解。如前所述，有序性與可理解性使世界成為有意義的存在，而在不同的世界圖景中，事物的存在意義又具有內涵上的差異。以水而言，在常識的存在圖景中，水主要被視為透明、無色的**，可以供人飲用、灌溉，等等；在科學的世界圖景中，水被理解為由兩個氫原子、一個氧原子（H2O）構成的存在形態；在形上的視域中，水則往往被規定為萬物之源（泰勒斯）或萬物本原之一（五行說）。可以看到，同一對象（水），在不同的世界圖景中，呈現出互不相同的意義。意義的這種差異既表現了觀念形態的世界圖景與實在本身的不同關係，也折射了人把握世界的不同維度和形式。
從常識、科學到形上視域，作為人所理解的存在，世界圖景都涉及意識與概念形式的關係。以觀念形態呈現的世界，也可以視為廣義的精神世界，其存在與人的意識、精神過程難以分離。但同時，世界圖景的形成，又總是伴隨著不同形式的概念對世界的整合、安頓。常識中的太陽東升西落或地靜日動圖景，不僅運用了“日”“地”等概念，而且蘊含著以“動”“靜”等概念規定太陽與地球的關係；科學的世界圖景，更具體地表現為以物理、數學等概念對經驗領域諸種事物的整治；形上的視域則往往以思辨的概念係統為理解存在的形式，其世界圖景也相應地奠基於這種概念係統之上。在世界圖景的形成過程中，概念通過融入意識活動而成為理解世界的現實形式，意識活動則通過概念的運用而超越了單純的心理感受和體驗。二者的以上互融一方麵賦予世界圖景以觀念的形態，另一方麵又使之區別於個體意念而獲得普遍的意義。
作為意義世界，世界圖景的形成以“心”為體。這裏所謂以“心”為體，既指作為被理解的存在，世界圖景不同於物理的對象，而是以觀念的形態存在於精神之域，也肯定了如下事實，即世界圖景乃是通過對存在的理解、整合、規定等觀念性活動而形成。在解釋張載關於“大其心，則能體天下之物”這一觀點時，王夫之指出：“天下之物皆用也，吾心之理其體也；盡心以循之而不違，則體立而用自無窮。”[7]以心“體”天下之物，也就是以觀念的方式把握萬物，與之相聯係，所謂“天下之物”，主要不是指本然意義上的物理存在，而是為心所“體”或為觀念所把握之物。此處的“吾心之理”，可以視為內化於意識的概念性認識或概念係統，它同時構成了“心”據以“體”物的根據。就物為觀念所把握而言，“心”顯然構成了其“體”：離開了以心“體”物的過程，物便無法進入觀念之域、取得觀念的存在形態。“心”體“物”用的如上含義，無疑從一個方麵展示了以“理”為內容的“心”在世界圖景形成中的作用。就其現實性而言，與概念係統相聯係的意識及其活動確乎構成了觀念形態的意義世界所以可能的內在根據。
世界圖景以“心”為體，並不意味著這種圖景僅僅存在於私人之域或僅僅表現為個體性的心理世界。作為觀念形態的存在，世界圖景的意義誠然相對於人而言，而且，如前所述，與常識、科學、形上之域等不同的把握世界方式相應，世界圖景對不同個體所呈現的意義也具有差異。然而，這種意義並非如所謂私人語言那樣，僅僅內在於特定個體的意識之中[8]。就其現實形態而言，世界圖景的意義不僅以世界的可理解性為其前提，而且意義本身具有主體間的可理解性，後者首先基於“心”與“理”的統一。如前文所論及的，作為意義世界之“體”的“心”，並非僅僅指個體意念，它通過與概念係統的融合而內含普遍之“理”。這裏的“理”既在形式的層麵涉及邏輯的普遍性，也在實質的層麵上指向存在的普遍規定，二者在不同的意義上使世界圖景在主體間的可理解性成為可能。
世界圖景在主體間的可理解性，同時從一個方麵展示了世界圖景本身的開放性，這種開放性在更廣的意義上表現為不同圖景之間的相互關聯。從具體的形態看，以上諸種世界圖景確實包含不同的內涵，然而，這並不意味著這些圖景完全互不相關或彼此之間存在無法跨越的界限。事實上，盡管不同的世界圖景體現了人與實在的不同關係，但從本原的層麵看，它們又植根於同一個世界：在成己與成物的曆史過程，人所麵對的，是同一個超越了本然形態的現實世界，這裏的“現實”既指實在性，又表現為對本然或自在性的超越。就形成方式而言，世界圖景又以“心”為體，並展現為人把握世界的不同形式。然而，如前文所分析的，作為世界圖景形成的內在之“體”，“心”在不同的層麵上通過與概念係統的融合而內含普遍之“理”（包括概念內容與邏輯形式）；觀念的這種普遍之維，同時使不同觀念係統之間的溝通成為可能。如果說，以同一個現實的世界為本原，使不同世界圖景之間的關聯獲得了本體論的根據，那麽，觀念（心）所蘊含的普遍之“理”，則從把握世界的方式上，為以上聯結提供了內在的擔保。