就其現實形態而言，精神世界無法離開成己與成物的過程。這不僅在於精神世界以成己與成物為指向，而且表現在它本身形成於成己與成物的過程。從成己與成物的維度看，廣義的精神世界既包含人性境界，又涉及人性能力。如果說，前者（人性境界）通過指向成己與成物而確認了人自身存在的意義，那麽，後者（人性能力）則從一個方麵為成己與成物提供了所以可能的條件。
如前文所論，人性境界首先以理想意識與使命（義務）意識展示了精神世界的人性內涵。相對於此，人性能力更多地表現為認識世界與認識自我、變革世界與變革自我的現實力量。作為成己與成物所以可能的條件，人性能力既不同於抽象的邏輯形式，也有別於單純的意識或心理功能。以感性與理性、理性與非理性等統一為形式，人性能力呈現綜合的性質和具體的形態，並內在地作用於人的知、行過程，知、行過程所達到的深度與廣度，總是相應於人的不同能力。就其不同於外在的手段而體現了人的本質力量、不同於抽象的邏輯形式而融合於人的存在過程並與人同“在”而言，它無疑具有人性的內涵。[53]
然而，盡管人性能力內在地展現了人的本質力量，但這並不意味著其存在與現實作用必然合乎人性發展的方向。正如在一定的曆史時期，勞動的異化往往導致人本身的異化一樣，人性能力也包含著異化為外在手段和工具的可能。近代以來，隨著科學的凱歌行進，以科學技術為主導的視域，漸漸滲入社會的各個層麵。在科學的領域，自然及其他存在首先被作為對象來處理。當科學取得較為成熟的近代和現代形態時，這一特點表現得更為明顯。海德格爾曾對現代的技術做了分析，並認為可以用座架（Gestell）來表示這種技術的本質：“座架（Ge-stell）意味著對那種擺置（Stellen）的聚集，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現實當作持存物來解蔽。”[54]座架具有限定、凝固的意義，它把人與自然的關係限定和凝固在認識與被認識、作用與被作用等關係中，而自然（即廣義的存在）則由此成為一種可計算的對象。科學與技術當然有所不同，但二者並非彼此懸隔，技術將存在對象化的趨向，也從一個方麵折射了科學思維的對象性特點。事實上，海德格爾在揭示技術將自然對象化的同時，也指出了科學的同一特征：“理論將現實之物的區域確定為各種對象領域。對置性的領域特征表現為：它事先標畫出提問的可能性。任何一個在科學領域內出現的新現象都受到加工，直到它可以合適地被納入到理論的關鍵性的對象聯係之中。”[55]與對象化的思維趨向相聯係，科學更側重於對世界單向的發問與構造，後者往往導向對人自身存在意義的淡忘。就人的存在而言，科學本身當然並不僅僅表現為負麵的形態，事實上，科學在敞開世界的同時，也為成己與成物的過程提供了更廣的空間。然而，當對象化的思維趨向引向對人自身的理解時，人是目的這一價值原則往往會變得模糊，而人本身也容易在被對象化的同時麵臨物化之虞。與之相聯係的，則是人性能力的工具化趨向：當人本身漸趨物化時，人的能力也將逐漸失去作為成己與成物內在根據的意義，而僅僅被視為指向科學對象或達到某種科學或技術目標的工具和手段。
廣而言之，在社會之中尚存在“人的依賴關係”與“物的依賴性”的曆史條件下[56]，與人性發展方向相異的外在名、利往往成為追求的對象，較之走向自由這一內在價值目標，這種名和利本質上表現為人的“身外之物”。莊子便曾對“物”與“性”做了區分，並批評“天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名”[57]。這裏的“性”是指人之為人的內在規定，與之相對的“物”則是外在於人的對象，所謂“名”“利”都屬此類。“以物易性”，意味著以外在之物的追逐，取代對人內在規定與存在意義的關切。一旦人的能力主要被用於獲取這些“身外之物”，則人性能力本身也必然將異化為外在的工具和手段。
一方麵，避免人性能力的工具化和手段化，既涉及社會曆史的層麵，也關乎觀念之維。在社會曆史的層麵，它意味著揚棄勞動的異化和人的異化、超越“人的依賴關係”與“物的依賴性”、從價值導向與實踐過程等方麵抑製科學與技術的僭越，等等；就內在的觀念和精神領域而言，則應當對人性境界予以必要的關注。如前所述，作為精神世界的具體形態，人性境界的深層內蘊體現於對何物存在（人禽之別）與為何而在（人生目的）的關切，後者所涉及的也就是人之為人的本質規定以及人自身的存在意義。從“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”到“為天地立心，為生民立道，為往聖繼絕學，為萬世開太平”，人性境界既確認了人不同於其他存在的本質規定，又從人是目的這一維度肯定了存在的意義。以此為內涵，人性境界同時也從精神世界的內在方麵規定了人性能力的價值方向，並引導其在成己成物的過程中展現人自身的本質力量，以避免異化為外在的手段和工具。
從另一方麵看，人性境界固然包含價值的內涵，但如果離開了人性能力及其在知、行過程中的具體展現，僅僅停留於觀念性的層麵，則容易使精神世界流於抽象、玄虛、空泛的精神受用或精神承諾。曆史地看，以心性之學為主要關注之點的理學在某種程度上便表現出以上傾向。理學中的一些人物固然也談到成己與成物，但往往將後者限定於德性涵養等倫理之域，與之相聯係的人性能力，也主要囿於以倫理世界為指向的德性之知，而未能展現人的全部本質力量。以此為價值立場，人性境界每每呈現思辨化、玄虛化的形態。前文提到的“為天地立心”等誠然體現了宏闊的精神旨趣和追求，但當這種旨趣和追求脫離了現實的曆史實踐過程時，便常常顯得蒼白、空泛。黃宗羲曾批評理學末流疏離經緯天地的現實活動，“徒以生民立極、天地立心、萬世開太平之闊論鈐束天下。一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐雲霧。”[58]這種評論並非毫無所據。理學一再以所謂醇儒為理想的人格，這種人格往往主要以精神世界中的窮理去欲為指向，人的多方麵發展及變革現實世界的過程則難以進入其視域。在這種抽象的世界中，境界往往被理解為個體的精神“受用”。晚明心學的一些人物將心體與“歸寂”聯係起來，便十分典型地表現了這一點。他們視內在心體為寂然之體，認為一旦達到了這種寂然的本原，便可進入“精義入神”之境：“充養乎虛靈之寂體而不以一毫意欲自蔽，是謂精義入神而用在其中也。”[59]“充養乎虛靈之寂體”在此意味著形成內在的精神境界，所謂“用”，則主要表現為抽象的精神受用，它隔絕於現實的認識和實踐過程之外，僅僅以反身向內的心性涵養和思辨體驗為其內容。不難注意到，離開廣義的人性能力及其現實的作用過程、僅僅在德性之域展開意義的追尋，人性境界便很難避免封閉、玄虛的走向。
類似的趨向也內在於海德格爾對人的理解。就哲學的層麵而言，海德格爾對近代科學技術的發展之勢的質疑，與他對傳統形而上學的批評相聯係。眾所周知，在海德格爾看來，傳統形而上學的僅僅關注存在者，而遺忘了存在。海德格爾所理解的存在，首先以人之“在”為實質的內涵，對人之“在”的這種關注，無疑蘊含著對人的存在意義的關切。事實上，責難科學技術的對象化趨向與批評存在的遺忘，在理論上確乎彼此呼應，二者都以存在意義的自我確認為前提。然而，海德格爾對存在意義的追尋，同時又以本真之我為主要指向。對他而言，個體在被拋擲於世之後，便難以避免與他人的共在，這種共在過程既使人不斷領略煩、畏等生存境遇與體驗，又使人沉淪於常人，失去本真之“我”。唯有在向死而在的過程中，通過對先行而至的死的體驗，人才能真正意識到自身的個體性、一次性、不可重複性，從而回歸本真之我，實現人生的意義。對人的存在及其意義的以上理解不僅未超出個體的生存之域，而且主要限於個體的精神體驗。在這種精神性的生存體驗中，廣義的人性能力及其現實作用，同樣被置於存在過程之外。上述思維路向在某種意義上相應於對近代科學技術的責難：質疑科學技術在邏輯上往往導向疏離其中所蘊含的廣義人性能力；而它所體現的抽象性、思辨性，則又與心性之學呈現相近之處。
可以看到，就觀念或精神的領域而言，一方麵，人性能力離開了人性境界，便往往缺乏內在的價值承諾和理想的引導，從而容易趨向於工具化和與手段化；另一方麵，精神境界離開了人性能力及其現實的曆史作用過程，則每每導向抽象化與玄虛化。從成己與成物的視域看，人性境界與人性能力既形成於認識世界與認識自我、變革世界與變革自我的過程，又從不同方麵指向這一過程並構成了其展開的內在根據。在以上的曆史互動過程中，人性境界與人性能力本身也不斷獲得統一的形態。以人性境界與人性能力的如上統一為前提，一方麵，通過人是目的這一本質規定的凸顯，人性能力揚棄了外在的形態，展示出內在的價值意義；另一方麵，在融入成己與成物的現實創造活動過程中，精神境界超越了抽象、玄虛、空泛的精神受用或精神認同。就人的存在而言，如果說，人性境界的形成，使人首先表現為價值目的意義上的德性主體，那麽，人性能力的發展，則使人更多地呈現為價值創造意義上的實踐主體，而自由的人格則以二者的具體融合為曆史內涵。作為人性能力與人性境界統一的具體形態，這種自由人格同時又從人自身存在這一向度，進一步賦予意義世界以深沉的價值內涵。
[1] [德]胡塞爾：《歐洲科學危機與超驗現象學》，27頁，上海，上海譯文出版社，1988。
[2] 《易·係辭上》。
[3] 《中庸》第三十章。
[4] （宋）張載：《正蒙·太和》，見《張載集》，7頁，北京，中華書局，1978。
[5] （宋）張載：《正蒙·太和》，見《張載集》，19頁。
[6] （唐）法藏：《修華嚴奧旨妄盡還原觀》。
[7] （明）王夫之：《張子正蒙注·大心篇》，見《船山全書》第12冊，143頁，長沙，嶽麓書社，1996。
[8] 嚴格而言，如維特根斯坦所指出的，僅僅內在於特定自我、唯有這種自我才能理解的私人語言本身並不存在。
[9] （唐）法藏：《華嚴經明法品內立三寶章》。
[10] （明）王夫之：《讀四書大全說》卷十，見《船山全書》第6冊，1077頁，長沙，嶽麓書社，1996。
[11] （明）王夫之：《讀四書大全說》卷十，見《船山全書》第6冊，1091頁。
[12] 參見楊國榮：《存在之維》第2章，北京，人民出版社，2005。
[13] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，776頁，北京，人民出版社，1995。
[14] （明）王守仁：《傳習錄上》，見《王陽明全集》（上），6頁，上海，上海古籍出版社，1992。
[15] （明）王夫之：《讀四書大全說》卷四，見《船山全書》第6冊，607頁，長沙，嶽麓書社，1996。
[16] （明）王守仁：《傳習錄下》，見《王陽明全集》（上），86頁，上海，上海古籍出版社，1992。
[17] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，82頁，北京，人民出版社，1985。
[18] （魏）嵇康：《嵇康集·聲無哀樂論》。
[19] （魏）嵇康：《嵇康集·聲無哀樂論》。
[20] （魏）嵇康：《嵇康集·聲無哀樂論》。
[21] （唐）王維：《過香積寺》。
[22] 參見《論語·憲問》。
[23] 參見《論語·泰伯》《論語·述而》。
[24] 《荀子·樂論》。
[25] Kant，Opus Postumum，Cambridge，Cambridge University Press，1993，p.248.
[26] （唐）慧能：《壇經》。
[27] （唐）慧能：《壇經》。
[28] （唐）慧能：《壇經》。
[29] 呈現性與意向性的統一，與認識論意義上所與（the given）和所得（the taken）的統一，似乎也具有相關性。參見楊國榮：《存在之維》第3章，北京，人民出版社，2005。
[30] 胡塞爾的現象學在某些方麵已注意到意義的呈現與意義的賦予在意向活動中的相關性，不過，如本書第一章所論，與懸置存在及強調意識的建構作用相應，胡塞爾的現象學在總體上更多地突出了意義的賦予，而對事物的呈現則未能給予充分的定位。就此而言，顯然很難說它已真正把握了意義生成過程中二者的互動和統一。
[31] 《孟子·告子上》。
[32] 當然，就詞源而言，“境界”一詞在佛教傳入以前就已開始出現，不過其原始的詞義主要與地域、邊界等相聯係，漢代一些學者便在以上意義上使用該詞，如鄭玄在對《周禮》中“卜大封”一句作注時，即指出：“‘卜大封’，謂竟界侵削，卜以兵征之。”（《周禮注疏》卷二十四）這裏的“竟”借為境，“竟界”亦即“境界”，而其所指，則主要是地域、邊界。佛教傳入後，該詞同時被用於翻譯、闡釋佛教的概念，其含義也相應地發生了變化。但需要指出的是，“境界”的原始詞義在此後一些表述中仍可看到，如王陽明在《案行漳南道守廵官戴罪督兵剿賊》中即曾提到“廣東境界”（參見《王陽明全集》，535頁，上海，上海古籍出版社，1992），此所謂“境界”，主要便與該詞的原始詞義相聯係，指疆域或地界。這些現象無疑表現了語言演化、運用過程的複雜性。
[33] 《大乘密嚴經》。
[34] 《佛心品》，見《入楞伽經》卷五。
[35] 《五燈會元》卷三。
[36] （唐）法藏：《華嚴一乘教義分齊章》卷四。
[37] 從寬泛的層麵看，佛教一方麵以緣起規定外在境界，亦即用因緣而起解釋現象世界，並由此將其納入可理解的意義之域；另一方麵又以涅槃規定內在境界，並由此賦予境界以價值意義。就此而言，內外境界之分，亦涉及意義世界的不同含義。
[38] （唐）慧能：《壇經》。
[39] （宋）朱熹：《答張欽夫》，見《朱文公文集》卷三十。
[40] （明）王夫之：《讀四書大全說》卷四，見《船山全書》第6冊，624頁，長沙，嶽麓書社，1996。
[41] （明）王夫之：《讀四書大全說》卷四，見《船山全書》第6冊，627頁。
[42] （明）王夫之：《讀四書大全說》卷四，見《船山全書》第6冊，627頁。
[43] 《孟子·盡心上》。
[44] 《孟子·離婁上》。
[45] （明）王夫之：《讀四書大全說》卷十，見《船山全書》第6冊，1119頁，長沙，嶽麓書社，1996。
[46] （宋）張載：《正蒙·大心》，見《張載集》，24頁，北京，中華書局，1978。
[47] 馮友蘭：《三鬆堂全集》第4卷，549頁，鄭州，河南人民出版社，1986。
[48] （宋）張載：《近思錄拾遺》，見《張載集》，376頁，北京，中華書局，1978。
[49] Kant，Opus Postumum，Cambridge，Cambridge University Press，1993，p.239.
[50] Kant，Opus Postumum，Cambridge，Cambridge University Press，1993，pp.232-238.
[51] 《孟子·離婁下》。
[52] 《孟子·離婁下》。
[53] 參見本書第二章。
[54] [德]海德格爾：《技術的追問》，見《海德格爾選集》，938頁，上海，上海三聯書店，1996。
[55] [德]海德格爾：《技術的追問》，見《海德格爾選集》，967頁。
[56] 參見馬克思：《1857—1858經濟學手稿》，見《馬克思恩格斯全集》第30卷，107—108頁，北京，人民出版社，1974。
[57] 《莊子·駢拇》。
[58] （清）黃宗羲：《贈編修弁玉吳君墓誌銘》，見《黃宗羲全集》第10冊，421頁，杭州，浙江古籍出版社，1992。
[59] （明）聶豹：《答陳明水》，見《雙江聶先生文集》卷十一。