一般規範與個體意識活動的互動，主要從規範與個體的關係上展示了其內在規定性。作為當然之則，規範的作用並不限於個體之域。事實上，無論從曆史之維還是現實的形態看，規範都呈現普遍、公共的品格。從人與人的共在過程，到社會體製的建構，都可以看到規範的具體作用。

人是社會性的存在，無法隔絕於他人或群體。人與人的這種共在既是本體論意義上的存在狀態，也是曆史過程所展示的事實。與之相關的問題是：這種共在何以可能？在這裏，廣義的規範顯然應當予以必要的關注。曆史地看，在初民時代，不同的氏族往往都以某種動物或植物為圖騰，這種圖騰在相當意義既是不同氏族之間相互區別的重要標誌，也構成了氏族成員集體認同的根據；氏族的凝聚、組合，與之具有內在的聯係。在形式的方麵，圖騰表現為一種文化符號；在實質的層麵，圖騰則包含著以禁忌（如不準傷害或食用作為圖騰的動植物）等形式出現的規範。在這裏，便不難看到社會組織的形成與廣義規範之間的關係：圖騰對社會組織（氏族）形成的影響和製約，同時包含著廣義規範的作用。

在中國哲學中，人與人的共在，常常被理解為與個體相對的“群”。按儒家的看法，“群”是人區別並超越於動物的根本特征之一。在對人與其他存在物加以比較時，荀子曾指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，載萬物。兼利天下，無它故焉，得之分義也。”[25]“氣”“生”“知”“義”側重於本體論與價值論，“群”則同時具有社會學的意義；在“有氣有生有知”之外“亦且有義”，使人在本體論和價值論的層麵區別於其他存在，“能群”則使人在社會組織形式上超越於動物。值得注意的是，荀子由此進一步提出了“人何以能群”的問題。在荀子看來，“群”以“分”為前提，“分”主要表現為等級結構、社會角色等方麵的分別，這樣，“群”如何可能的問題便具體轉化為“分”何以能行，而由後一問題則進而引出了“義”。“義”的原始含義與“宜”相聯係（義者，宜也），“宜”有適宜、應當等意，引申為當然之則。與之相應，以“義”分意味著按一定的準則分別地將社會成員定位於一定的社會結構，由此進而建立等差有序的社會組織（“群”）。

上述意義中的“義”，與“禮”彼此相通，故以“義”分又稱之為以“禮義”分。荀子在談到“禮”的起源問題時，便具體地闡述了這一點：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”[26]如前所述，“禮”既指倫理政治的製度，也指與之相應的社會規範係統。在這裏，荀子同樣著重從如何建立與維護“群”的角度，分析禮的起源及其功能。對荀子而言，禮的特點在於為每一個社會成員規定一定的權利和義務，這種規定同時構成了行為的“度”或界限：在所屬的“度”或界限內，其行為（包括利益追求）是合理並容許的，超出了此度，則行為將受到製止。所謂度或“度量分界”，實際上蘊含著一種秩序的觀念；正是不同的權利界限和行為界限，使社會成員能夠以“群”的方式和諧共在，從而避免社會紛爭。不難看到，作為普遍規範，“禮”和“義”被理解為有序共在（群）所以可能的一種擔保。[27]

人與人的共在涉及不同的方麵。在其現實性上，人首先表現為一種關係中的存在；從日常生活到廣義的經濟、政治等實踐活動，人與人之間的共在，本質上也展開於關係之間。關係意味著超出個體或自我，從靜態看，個體之“在”總是構成了他人之“在”的背景，反之亦然；從動態看，關係則引向個體間的交往。作為人與人共在的背景與方式，人所身處其間的關係具有不同的表現形式，而廣義的和諧與衝突則是其基本的形態。和諧以一致、統一為其根據，衝突則導源於差異。從現實的形態看，人與人之間既存在統一性，也包含多重意義上的差異，如何在積極的意義上從統一引向和諧與如何在消極的意義上避免由差異發展為衝突（或將衝突保持於一定限度），構成了人與人共在的相關前提，而這一前提的形成，則離不開社會的規範。作為當然之則，普遍的規範一方麵通過正麵的引導、要求而使社會成員在生活實踐中彼此溝通、協調、合作，另一方麵又通過消極意義上的限定而使社會成員的行為不超越自身的權利和義務，從而避免由差異走向衝突或由衝突走向無序。如荀子已注意到的，規範所包含的以上二重功能，使之同時成為人與人的共在所以可能的前提。

就社會或公共的層麵而言，規範不僅表現出調節（to regulate）功能，而且具有建構性（to constitute）。社會的結構並不僅僅直接地以人與人之間的關係呈現，它總是包含製度或體製的方麵。體製的形成涉及不同的前提和條件，其中重要的方麵是普遍的價值原則。價值原則既包含一般的理想，也呈現規範的意義，並總是以不同的方式滲入一定的社會體製。以殷周的禮製而言，它適應了殷周社會的曆史需要，也體現了那個時代基於血緣宗法關係的價值原則和價值理想。作為價值原則和價值理想的具體化，禮製的形成同時以相關的價值原則和價值理想為其根據。同樣，近代的政治體製，體現的是啟蒙時代以來民主、平等、自由等價值原則和價值理想，後者（近代的價值理想與價值原則）在相當程度上引導、規範著近代政治體製的構建。廣而言之，一定的規範往往參與了一定社會組織、共同體的建構：科學研究的規範，在相當程度上推進了科學共同體的形成；不同的行業規範，造就了相關的行業組織；多樣的遊戲規則，在引入特定活動形態的同時，也推動了球隊、棋協等團體和組織的建立，如此等等。當然，規範在促成不同的體製、組織的同時，本身也受到體製的製約。一定的體製、組織在形成之後，常常會要求規範係統進一步與之適應，並由此調整原有規範。這樣，規範在一定意義上創建體製，體製則要求規範根據其自身形態進行調整，二者互動而又互融。在社會演進過程中，規範與體製往往很難截然相分，如前文一再提到的，中國古代的“禮”便典型地表現了這一點：它既是政治倫理的體製，也包含著普遍的原則和規範；作為體製的“禮”以作為原則和規範的“禮”為內在根據，而後者（作為原則和規範的“禮”）又需要適應於前者（作為體製的“禮”）。

作為社會生活所以可能的條件，規範具有普遍性的品格。一定時代或一定共同體中的規範如果是有效的，便總是對該時代或共同體中不同的個體都具有約束或調節作用。維特根斯坦以遵循規則（following rule）拒斥私人語言，同時也蘊含著對規範（規則）公共性的肯定。然而，一些哲學家往往未能充分注意規範的這種普遍性品格，在這方麵可以一提的是拉孜（J.Raz）。在考察規則的不同形態時，拉孜對個體規則（personal rule）與社會規則（social rule）做了區分。[28]這種看法的前提是承認個體規則的存在。事實上，僅僅適用於特定個體的所謂“規則”，常常隻是個體對自身的某種自我要求，如規定自己“每天6時起床”“早晨散步半小時”之類，它固然對個體自身的行動也具有某種規範性，但由於僅僅作用於一己之域，缺乏公共、普遍的性質，因而隻能視為個體性的計劃、決心、作息時間等，而無法歸入規範之列。

上述意義中的個體要求、計劃，也不同於康德所說的自我立法。康德在道德領域將人的善良意誌或實踐理性視為道德律的頒布者，但實踐理性所立之法，並不僅僅適用於自我，而是應普遍地運用於所有個體。康德所肯定的基本道德法則之一便是：“僅僅這樣行動：你所遵循的準則（maxim），同時應當能夠成為普遍的法則（universal law）。”[29]按照康德的看法，“實踐領域一切合法性的基礎，客觀上就在於規則及普遍的形式（the form of universality）”[30]。質言之，自我立法完全不同於個體性的要求，道德自律的前提，是確認道德法則的普遍性。康德的這些看法盡管表現出某種以當然為必然的傾向，但同時也從道德實踐的視域，注意到了規範的普遍性品格。

規範所內含的普遍性，對人的實踐過程具有內在的影響。如前所述，規範通過“應當”或“不應當”等要求，對人的行動加以引導、約束，這種要求在不同的意義上構成了行動的根據或理由：“應當”意味著有理由做某事，“不應當”則為抑製某種行為提供了依據。規範所蘊含的這種理由和根據，不僅依據於實然與必然，而且凝集了類的曆史經驗，體現了社會的要求，它使個體無需在每一次行動之前都從頭重新探索是否應當做，也不必在每一次選擇之後再具體的考察應該如何做。與認識論上的一般命題相近，滲入規範的普遍性超越了個別與殊相，涵蓋了相關實踐領域的不同方麵。以規範為依據，個體的行為選擇與行為方式既獲得了正當性，也避免了不必要的重複，它在某種意義上體現了行為的經濟原則。

以實踐為指向，規範同時呈現係統性。不同實踐領域中的規範，往往並不是以孤立、單一的形態出現，而是更多地表現為一套係統，從道德規範、法律規範到遊戲規則，都呈現這一特點。以棋類遊戲而言，如何移動棋子、如何攻擊對方，都有一套係統的規則。從整個社會領域看，不同規範係統之間具有不同的權威性。一般來說，法律規範常常居於更高的支配地位：社會領域中的其他規範如果與法律規範相衝突，便難以獲得合法性。當然，規範係統之間也具有兼容性，如在不與法律規範衝突的前提下，其他規範（諸如道德、行業規範等）可以為法律規範所兼容。規範的係統性及係統之間的關係，從另一個方麵體現了其公共、普遍的社會性質。

這裏似乎可以對規範與規範性做一區別。相對於規範，規範性具有更為寬泛的意義。以語言為例，懂得某一詞的含義，意味著能夠正確地使用該詞，就此而言，意義（詞的含義）蘊含著“如何”（如何用該詞），從而，掌握詞的意義，也意味著對其規範性的把握。在相近的意義上，範疇、概念在整理經驗材料的過程中，也呈現規範之維。康德已明確指出了這一點：“從形式的方麵看，概念總是某種作為規則（serves as a rule）的普遍的東西。”[31]此外，命令、允許、承諾、要求、規定、威脅（“如果不如此，則將采取某種行動”之類）都內含不同程度上的規範性。當然，不能將規範性與規範簡單地等同。一般而言，規範具有普遍的性質，而一定情景中的命令、允許、承諾、要求、規定等雖然也具有規範性，但它們往往主要涉及特定的人與事，從而缺乏普遍性。同時，如上所述，規範以係統性為特點，命令、允許、承諾、要求、規定等具有規範性的表達形式，則常常表現為彼此區別的個別性要求，後者與規範的係統性顯然有所不同。

從形式的層麵看，規範涉及定言判斷與假言判斷的關係。康德曾從道德實踐的角度，對假言判斷與定言判斷做了區分，強調道德律是定言判斷，而非假言判斷。假言判斷在邏輯上包含著條件蘊含關係（如果—則），定言判斷則不受條件的製約，因而呈現絕對命令的形式。對康德來說，假言判斷往往涉及功利目的，它所指向的行為，僅僅出於外在的目的，而道德行為的特點則在於完全以義務本身為根據，不涉及具體結果及功利目的，與之相應，道德律也隻能被賦予定言判斷的形式。康德以此將道德行為與狹義的功利行為區分開來，否定對道德行為的經驗論和功利主義理解，無疑有其意義，但將道德律視為無條件的定言判斷或絕對命令，則又有其自身的問題。

道德律所涉及的，既是行為，也是行為者。作為具體的存在，行為者總是置身於現實的社會倫理關係之中，從後一方麵看，道德律顯然不能僅僅被理解為定言判斷。在其現實的形態上，道德律往往取得如下形式：如果你處於某種倫理關係之中，那麽，你就應當盡這種關係所規定的義務並遵循相應的規範。在這裏，道德準則便同時呈現假言性之維。事實上，正是這種假言的判斷形式（如果—則），在邏輯的層麵上將實質的倫理關係與形式化（普遍化）的道德律溝通起來；而以上的邏輯關係同時又折射了兩者之間現實的聯係。[32]

廣而言之，道德領域之外的規範，其作用同樣涉及一定的背景以及現實的關係，從而也具有某種假言的性質。以日常生活中的“入鄉隨俗”而言，“俗”即習俗，其中包含著能否做以及如何做等行為規範，“鄉”則可以視為一定的存在形態或存在背景；“隨俗”意味著遵循習俗中包含的行為規範，而對規範的這種遵循，又以身處一定的社會境域為前提，其邏輯形式可以表達為：如果來到或生活在一定的社會境域，便應當遵循該境域所要求的行為規範。類似的情形也存在於其他規範性活動中，如遵守交通規則、遵循生產過程的操作規程、遵循學術規範，等等。在此，規範的作用都以一定的現實關係為背景，其要求分別表現為：如果在某一國家或地區駕車或行走，則應遵守當地的交通規則；如果在一定的生產流水線工作，則應遵循相應的操作規程；如果在某一學術共同體中從事研究活動，就應遵循該共同體的學術規範。不難看到，在“如果—則”的邏輯形式背後，是具有實質意義的存在背景和現實的社會關係；規範的假言形態所折射的，是人的存在的社會性以及規範本身的曆史性和具體性。

規範在形式的層麵不僅涉及邏輯關係，而且關聯著不同的表達方式。首先是語言形式。一般而言，以自覺的方式製定的規範，如法律、法規，不同形式的規定（prescription），技術的規程（如關於如何操作的說明）等，往往較為直接地以語言形式加以表示，事實上，表現為規定（prescription）的規範，常常同時被視為所謂言語行動（speech act）。規範也常常以行為方式、儀式等形式表現出來，在社會曆史演進中自發形成的規範，如習俗，便主要以非語言的形式存在，其作用的方式，也更多地訴諸示範、模仿等。另有一些規範，其存在與表達方式呈現較為複雜的特點。以中國傳統社會中的清議及人物品評、臧否而言，其內容涉及對一定時期有關政事、人物的評價，這種評論對當時相關社會群體（如士大夫）的言行，具有十分重要的約束、影響作用。評論所涉及的雖然是具體的事與人，但其中總是蘊含著某種普遍的價值原則，在評論活動中，這種原則涉及言語，但又不是以明晰的判斷、概念形式被表述，它在相當程度上存在於共同的信念之中。如果說，語言從形式的層麵表現了規範的普遍性，那麽，共同的信念則從實質的意義上體現了規範的社會品格。