規範作為當然之則，具有普遍的、無人格的特點：它並非內在或限定於特定個體，而是外在並超越於不同的個體。然而，這並不意味著規範與個體及其意識彼此懸隔。無論是外在規範的實際作用，抑或內在意識的活動過程，都可以看到二者的相互製約。從中國哲學的視域看，規範可以視為“理”的具體形態，人的意識則屬“心”之域，從而，規範與內在意識之間的互動，同時涉及“心”與“理”的交互作用。

如前所述，規範係統的發生、存在都離不開人，其作用也基於人的接受、認同、選擇。與人的意願、態度、立場相聯係，對規範的接受、認同、選擇內在地涉及人的意識過程及精神活動或精神形態。接受、認同以理解為前提，後者不僅是指了解規範的具體規定、要求，而且包括對規範的必要性、正當性的判斷；選擇則出於人的意願，當規範與人的意願相衝突時，即使其意義得到了充分的理解，也往往難以擔保它在實踐中被遵循。這裏的理解、認同、接受等，都同時展開於意識過程，並包含考斯伽德所提及的理性反思、理性審察等作用：將理性審察視為規範之源無疑是抽象的，但這一類的內在意識確實又滲入於規範的運用過程。

維特根斯坦曾對遵循規則（following rule）作了考察，並著重肯定了其普遍性、公共性：“僅僅一個人隻單獨一次遵守規則是不可能的。同樣，僅僅一個報導隻單獨一次被報告，僅僅一個命令隻單獨一次被下達，或被理解也是不可能的。——遵守規則，作報告，下命令，下棋都是習慣（習俗，製度）。”[12]規則作為行為的規範，不限定於特定個體或特定情景，這裏的習慣與習俗、製度相聯係，也包含普遍性與公共性之義。對維特根斯坦而言，習慣總是通過具體的行動而體現出來：“因此，‘遵守規則’也是一種實踐。而認為自己遵守規則並不是遵守規則。”[13]由強調遵循規則的超個體性和實踐性，維特根斯坦進而將遵循規則與內在的意識、精神過程（mental process）隔離開來。事實上，對遵守規則與“認為”自己遵守規則的區分，便同時蘊含著以上的分離。就其現實形態而言，“認為”自己遵守規則固然不同於遵守規則，但遵守規則的過程卻難以完全排除個體的自覺意識。然而，在肯定前者（“認為”自己遵守規則不同於遵守規則）的同時，維特根斯坦似乎多少忽視了後者（遵守規則的過程無法隔絕於個體的自覺意識），從以下的表述中，我們不難看到這一點：“當我遵守規則時，我並不選擇”，“我盲目地遵守規則。”[14]如前所述，選擇基於自覺的意識與內在的意願，“盲目地遵守規則”而“不選擇”與不思不勉、從容中道的行為方式不同：不思不勉、從容中道是經過自覺而又超越自覺（達到更高層麵的自然之境），“盲目地遵守規則”而“不選擇”，則尚未經過這樣一個自覺自願的過程，它在某種程度上意味著隔絕於自覺的意識與意願之外。從總體上看，維特根斯坦確實傾向於將遵循規則理解為與內在意識無涉的外在行為方式，這種觀點以規範作用過程的公共性、實踐性，排斥了規範與內在意識的聯係，其中體現了某種行為主義的視域。

較之維特根斯坦，孟子表現了不同的思維趨向。按《孟子》一書的記載，孟子曾與他的同時代人告子就仁義問題展開論辯：“告子曰：‘食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。’孟子曰：‘何以謂仁內義外也？’曰：‘彼長而我長之，非有長於我也。猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。’曰：‘異於白馬之白也，無以異於白人之白也。不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？’”[15]仁與義在廣義上都兼有德性與規範之意，在以上語境中，義則側重於外在規範，包括尊重長者（“彼長而我長之”）。告子首先將價值意義上對長者的尊重（“彼長而我長之”）與事實意義上以白色之物為白（“彼白而我白之”）等而同之。物之白為外在的事實屬性，以白為白即基於這種外在規定。同樣，對告子而言，長者之長（年長）也是外在的，告子由此推出對長者的尊重亦具有外在性：“彼長而我長之”僅僅基於對象年長（“彼長”）這一外在規定。與之相對，孟子則通過人與馬的比較，對事實的認定與價值的規範作了區分：“長馬之長”即由馬之“長”（馬齡之高）而肯定其為“長”（老），“長人之長”則是對年邁的長者表示尊重；前者屬“是”（事實），後者則屬“義”（應當）。孟子反對僅僅賦予“義”以外在性，其前提即是規範（以尊重長者等形式出現之“義”）的作用離不開內在的意識，在“且謂長者義乎？長之者義乎？”的反詰中，孟子已明確地表達了這一點：“長者”之長是對象性的規定，“長之者”之“長”則是人的行為方式（尊重長者），作為對待長者的方式和態度，其特點在於出於內在的敬重之意。在孟子看來，唯有後者，才體現了“義”。孔子在談到孝時，曾指出：“今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”[16]“孝”是體現於親子之間的道德規範，這裏的“敬”則表現為內在的意識，包括對父母的真誠敬重、關切，對孔子而言，缺乏這種內在的道德意識，則即使有各種外在的表示（如“養”），其行為也不具有遵循、合乎規範（“孝”）的性質。孟子強調“義”的內在性，可以視為孔子以上思路的進一步闡發，相對於告子將規範（“義”）僅僅歸結為外在的規定，孟子的看法無疑更深入地把握了規範作用的特點。

當然，規範的作用與內在意識的聯係，並不意味著遵循規範僅僅表現為有意而為之的過程。在現實的生活過程中，人們往往並不是先想到某種規範或先做出應當遵循規範的決定，然後再依規範而行。合規範的行為，常常表現為習慣性的、不假思為的過程。以遵循交通規則而言，對現代社會的駕車者來說，見紅燈則停，轉綠燈則行，已成為近乎本能的反應。對規範的這種習慣性的遵循，以規範的內化為其前提。這裏所謂規範的內化，是指通過長期的、反複的實踐，對規範的理解、接受和認同逐漸融入行為者的意識或精神結構，成為某種隱默意識（tacit consciousness）及內在的精神定勢。從而，一旦出現與某種規範相聯係的情景，便會以近於自發的方式循此規範。在這裏，遵循規範與內在的意識過程的聯係並沒有根本變化，改變的隻是意識作用的方式：對規範的有意識接受、認同、選擇，逐漸轉換為隱默意識與精神定勢的內在製約。

遵循規範與內在意識過程的以上聯係，主要體現了“心”對“理”的影響。從更廣的視域看，“心”在作用於“理”（規範）的同時，本身也多方麵地受“理”（規範）的製約。就認識過程而言，從感知到思維，都可以看到普遍規範不同形式的影響和調節。感知領域以觀察的客觀性為一般的原則，盡管對客觀性可以有不同的理解，而且觀察往往滲入了理論，但如其所是地把握外部世界，無疑作為一般原則引導著感知活動。同樣，思維的過程也受到不同規範的製約。從形式的層麵看，思維的正確性，總是以遵守邏輯規則為前提，雖然人們在思維過程中並不是每時每刻都想到邏輯的規則，而且，僅僅遵循邏輯規則，也不能擔保達到創造性的認識成果，但合乎邏輯地思考，確實從一個方麵構成了正確認識世界的條件。

“理”（規範）對“心”的影響和製約同樣體現於道德領域。道德意識的重要形態是道德情感。從形式的方麵看，道德規範主要表現為社會的外在要求，道德情感則是個體的內在意識，二者似乎缺乏內在的關聯，然而，進一步的分析則表明，實際的情形並非如此。作為道德意識的具體形態，道德情感的形成、培養，直接或間接地受到道德規範的影響。以內疚感而言，其產生過程即滲入了道德規範的作用：內疚往往伴隨著某種自我譴責，而這種譴責即源於行為與道德規範的不一致，從邏輯上看，這裏包含著衡之以道德規範以及由此形成某種情感反應的過程。同樣，對非道德現象或非道德行為的不滿，也與基於道德規範的評價相聯係：非道德現象或非道德行為之所以引發不滿的情感，主要即在於它不合乎主體所肯定和接受的道德規範。

在更普遍的意義上，道德的規範同時製約著德性的培養。德性作為統一的精神結構，包含著普遍性的規定，這種規定難以離開對規範的自覺認同。事實上，德性的形成過程，往往與按規範塑造自我的過程相聯係；一定時期占主導地位的規範體係，既製約著人們的行為，也從社會價值觀念等方麵影響著人格的取向。《禮記》已指出：“道德仁義，非禮不成。”[17]寬泛而言，“道德仁義”不僅有普遍性的一麵，而且包含內在性之維，當它與“禮”相對時，便更多地表現為滲入於人之品格與德性的內在規定。這裏的“禮”則既涉及製度或體製，又指一般的規範係統。所謂“道德仁義，非禮不成”，意味著內在品格的形成，離不開普遍之禮的製約。李覯對此作了更具體的肯定：“導民以學，節民以禮，而性成矣。”[18]此所謂“性”，主要指與天性相對的德性，“導民以學，節民以禮”，也就是引導人們自覺地接受、認同普遍的規範，並以此約束自己；“性成”則是由此而使天性提升為德性。張載也提出了類似的看法，強調“凡未成性，須禮以持之。”“故知禮成性而道義出。”[19]這裏所確認的，亦為“知禮”（把握規範係統）與成性（從天性到德性的轉換）之間的統一性。廣而言之，通過影響人的德性，規範也從一個方麵引導著精神世界的塑造。

與科學認知、倫理德性相聯係的是審美意識。審美領域也有自身的標準或準則，後者對審美意識（包括審美趣味）同樣產生多方麵的影響。以審美經驗而言，其特點在於不同於單純的感性快感，而美感不同於感性快感的根源之一，則在於前者（審美經驗）的形成與一定的審美標準相聯係。《論語·述而》中記載，“子在齊，聞韶，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至於斯也！’聞韶樂而不知肉味”，意味著審美意義上的愉悅使人超越了感性層麵的快感，精神的這種升華，又與審美規範的引用相聯係。《論語》記敘了孔子對韶樂與武樂的比較：“子謂韶：‘盡美矣，又盡善也。’謂武：‘盡美矣，未盡善也’。”[20]韶樂即傳說中舜之時代的音樂，武樂則是周武王時代之樂，孔子所確認的審美標準是美善的統一，韶樂之所以為孔子所欣賞，即在於它已達到了這一標準。從另一方麵看，正是以美善統一的審美判斷準則衡之韶樂，使孔子聞此樂而不知肉味。與積極意義上的欣賞相對的，是否定層麵的拒斥。孔子曾提出“放鄭聲”的主張[21]，鄭聲即鄭國之樂，之所以要求對其加以放逐、疏離，主要就在於它不合乎孔子所堅持的審美標準，所謂“惡鄭聲之亂雅樂也。”[22]這裏的“惡”，包含著情感上的憎棄，它與韶樂引發的審美愉悅，正好形成了某種對照。要而言之，韶樂、鄭聲之別以及二者導致的不同情感反應，都與審美規範的引用、影響相聯係。

可以看到，與人的實踐活動及“在”世方式的多樣性相應，規範表現為多樣的形態，後者又從不同的方麵製約著人的意識活動。當然，規範的引導、影響，更多地構成了意識活動合理、有效展開的條件，它並不排斥或限定人的創造性。事實上，規範總是蘊含著創造的空間。以下棋或其他競技性的活動而言，遵循一定的遊戲、比賽規則是參與有關活動的基本前提，但要成為優勝者或贏得比賽，則僅僅遵循規則顯然不夠，它同時需要相關活動的參與者創造性地運用規範。類似的情況也存在於認識過程。如前所述，思維合乎邏輯（規則），是達到正確認識的必要條件，但僅僅合乎邏輯規則，並不能擔保對世界真實、深入地認識。規範在引導與限定思維過程的同時，也為創造性的思考提供了廣闊的天地，從而呈現開放性。但創造性的思考如何具體展開，則非規範所能預設。

在道德實踐的領域，同樣可以看到普遍規範與個體意識的交互作用。道德實踐的過程總是展開於特定的情景，對具體情景的分析，既要求規範的引用，又涉及原則的變通。中國哲學很早已開始關注這一問題，在經權之辯中，便不難看到這一點。“經”所側重的，是原則的普遍性、確定性，“權”則含有靈活變通之意。中國哲學家在要求“反（返）經”的同時，又反對“無權”[23]，這裏已涉及規範的引用與具體情景的分析之間的關係。更值得注意的是，在中國哲學那裏，經與權的互動，總是與個體及其內在意識交織在一起。王夫之的以下論述在這方麵具有一定的代表性：“惟豫有以知其相通之理而存之，故行於此不礙於彼；當其變，必存其通，當其通必存其變，推行之大用，合於一心之所存，此之謂神。”[24]王夫之的這一論述既涉及天道，也關聯著人道。從後一方麵（人道）看，所謂“相通之理”便包括普遍的規範，知相通之理而存之，意味著化普遍規範為內在的觀念結構。通與變的統一，包含著“經”（普遍規範的製約）與“權”（基於情景分析的權變）的互動，而在王夫之看來，這種統一與互動，又以內在的觀念結構為本（合於一心之所存）。“理”的變通與“一心之所存”的以上聯係，同時展示了個體內在的意識活動在普遍規範的引用、情景分析等過程中的作用。

規範的作用通過個體的理解、認同、接受、選擇而實現，個體的意識活動又受到規範的多方麵製約，與此相聯係的是合乎規範與創造性思考的交互作用。規範與個體內在意識的如上關係，從一個方麵具體體現了心與理的統一。