人何以有規範的問題，本身就是一個具有本原意義的問題。從邏輯上看，何以有規範的問題首先涉及人為什麽需要規範，後者又與人的存在形態、存在方式相聯係。人既認識世界與認識自己，也改變世界與改變自己，這一過程不僅使人在實然之外同時麵臨當然（規範）的問題，而且賦予後一方麵（當然—規範）以內在於知、行過程的本原性質。[1]中國哲學視成己與成物為本體論意義上人的存在形態，並將禮、義等價值原則與之聯係起來，已從一個方麵注意到規範與人之“在”的以上關係。
在寬泛的意義上，規範可以理解為規定與評價人的活動（doing）及存在（being）形態的普遍準則。存在形態涉及成就什麽，如後文將進一步討論的，規範在此具有導向的意義；活動或行動則首先指廣義的實踐過程，在引申的意義上，它也兼及意識活動（如認知、思維過程，等等）。在行動之前及行動之中，規範主要通過引導或約束行動來對其加以調節；在行動發生之後，規範則更多地構成了評價這種行動的準則。當然，調節與評價並非截然相分，以道德規範而言，當某種動機萌發時，盡管行動尚未發生，意識的主體也會根據一定規範對這種動機加以評判，以確定其正當與否；同樣，對已發生的行動的評價，也往往製約、調節著進一步的道德行為。
從作用的方式看，規範呈現多樣的形態。作為當然之則，規範以“應當”或“應該”為其內涵之一，後者蘊含著關於“做什麽”或“如何做”的要求。在“應當”或“應該”的形式下，這種要求首先具有引導的意義：“做什麽”主要從行動的目標或方向上指引人，“如何做”則更多地從行為方式上加以引導。與引導相反而相成的是限定或限製。如上所述，引導是從正麵告訴人們“應該”做什麽或“應該”如何做，限定或限製則從反麵規定“不應該”做某事或“不應該”以某種方式去做。引導與限定往往表現為同一原則的兩個相關方麵，如“說真話”（引導）與“不說謊”（限定）即表現為同一誠實原則的不同體現。[2]
引導性的規範，同時呈現某種說服的性質。以“應該”為形式，引導性的規範不同於外在命令，對於命令，不管是否願意都隻能執行，引導性的規範則以相關主體的接受、認同為其作用的前提，而接受與認同又往往訴諸說服。與說服相對的是強製。強製性的規範也蘊含著一定的要求，但這種要求不僅僅以“應該”或“應當”為形式，而是同時表現為“必須”。需要注意的是，規範的強製性與規範的限定性不能等而同之。限定性的規範主要表現為否定性的要求，這種要求既可以取得強製的形式，也可以取得說服的形式。眾所周知，道德規範與法律規範都包含限定性的方麵，但前者（道德規範）具有說服的性質，後者（法律的規範）則以強製性為其特點。
規範既與做什麽及如何做（to do）相關，也與成就什麽或成為什麽（to be）相聯係，後者即涉及前文所提及的存在形態。以道德領域而言，道德的規範不僅製約人的行為，而且對人自身走向何種形態也具有引導和規定作用。儒家以仁為核心的價值原則，在儒家那裏，仁既表現為德性，也包含規範的意義。與後一含義（規範性）相應，儒家所說的“為仁”，一方麵要求在行為過程中遵循仁的規範，另一方麵則意味著按仁的原則塑造自我。在相近的意義上，一般的價值理想也具有規範的意義：它作為目標引導著人在人格形態上趨向於這種理想。廣而言之，政治、法律、科學等領域的規範，也呈現雙重作用。在政治、法律領域，規範不僅規定著人們的行為，而且也要求人們成為具有政治、法律意識及相應品格和能力的存在，亞裏士多德所謂“政治動物”以及現代語境中的守法公民，在不同的意義上蘊含了以上內涵。同樣，科學的規範也既規定和約束著科學領域的行為，又引導從事相關活動的人成為科學共同體的合格成員。
做什麽（to do）與成為什麽（to be）並非彼此分離。人格的塑造、存在形態的成就，與行為方式往往相互聯係。就“為仁”而言，以仁為準則塑造自我（獲得仁的品格而成為仁者），總是離不開循仁而行（在行動中遵循仁的規範）的過程。同樣，一方麵，政治、經濟、法律、科學等領域的人格形態，往往也與相關規範所製約的行為過程具有一致性。另一方麵，在一定規範引導下所成就的人格，又需通過具體的行動得到體現和確證。存在形態上合乎某種規範與行為方式上循乎這種規範，具體地展現了做什麽（to do）與成就什麽（to be）之間的內在關聯。
以引導行為與成就人為指向，規範內在地蘊含著目的性規定。如前所述，從普遍的層麵看，規範根源於成己與成物的曆史需要，其功能也體現在為認識世界與認識人自身、變革世界與變革（成就）人自身提供條件與擔保。事實上，按其本來形態，規範總是滲入了價值的內涵，其意義在於達到廣義的“善”（the good），後者同時構成了其目的性規定。在道德、法律等領域，與規範相聯係的廣義之“善”首先表現為行為的正當性或合法性，在變革自然等領域，這種作為目的性規定的“善”又同時涉及行為的有效性。
一些規範初看似乎與目的無直接聯係，如習俗所內含的規定、遊戲規則，其目的指向往往並不顯而易見。但若作進一步的分析，則仍可以發現其目的內蘊。以習俗而言，它在某種意義上包含二重性：作為自發形成、具有規則性（regularity）的現象，習俗呈現近於“自然”對象的特點，也正是基於此，習俗的研究在某些方麵往往采取與科學探索相近的描述（description）方式。但習俗同時又構成了一定民族、人群的行為準則，從而具有規範性。作為規範，習俗的意義之一在於實現文化認同和共同體的凝聚，後者（達到文化認同、共同體的凝聚）同時構成了習俗的內在目的。同樣，遊戲規則也內含自身的目的性規定。以不同形式的競技、比賽活動而言，其規則既具有建構意義（表現為這類活動所以可能的條件），也以保證活動的秩序性（包括有效地確定優勝者）為目的性指向。
作為價值意義的體現，規範的目的性在更本原的層麵涉及人的需要。如前所述，規範以達到廣義的“善”（the good，包括行動的正當性與有效性）為目標，後者本身基於人的需要。從道德實踐的領域看，道德規範構成了社會秩序與個體整合所以可能的必要擔保，而這種擔保之所以必要，又與社會生活的生產與再生產相聯係：如果社會成員之間未能在仁道、正義等基本倫理原則和規範之下合理地處理和定位彼此的關係，並由此形成某種道德秩序，那麽，社會生活的生產與再生產便無法實現。在生活實踐展開的過程中，普遍的倫理理想、價值原則、行為規範、評價準則，同時從一個側麵提供了將社會成員凝聚起來的內在力量：為角色、地位、利益所分化的社會成員，常常是在共同的道德理想與原則的影響和製約下，以一種不同於緊張、排斥、對峙的方式，走到一起，共同生活。在這裏，社會生活的曆史需要，無疑構成了道德規範的內在根據。同樣，政治、經濟、法律、科學等不同的實踐領域，其規範也在相近的意義上形成於相關實踐過程的多樣需要。
需要與目的相聯係，更多地具有價值的意義，以需要為本，相應地體現了規範的價值根據。事實上，作為當然，規範總是表現為價值領域的規定與準則。然而，價值意義上的當然同時又與本體論意義上的實然和必然難以分離。中國哲學對道的理解，已體現了這一點。在中國哲學中，“道”既被理解為存在的法則，又被視為存在的方式。作為存在的法則，“道”更多地體現了對象性的規定，具有自在的性質。作為存在的方式，“道”又與人相聯係，包含為我之維：存在的方式不僅涉及對象如何存在，而且也關聯著人本身如何“在”。道作為存在的法則，表現為必然；作為與人相聯係的存在方式，則具有當然之意。事實上，在中國哲學中，道既指“必然”，又以“當然”為其內涵。“當然”內在地指向規範係統，後者（規範係統）往往取得理想、規則、程序等形式。在中國哲學看來，對世界的追問，並不僅僅在於揭示存在的必然法則，而且更在於發現、把握人自身如何“在”的方式，當孟子強調“得天下有道”“得其民有道”[3]時，他所說的“道”，便既涉及社會領域的存在法則，又與人如何“在”（人自身存在的方式）相聯係。所謂如何“在”，具體包括如何安邦治國、如何變革對象、如何成就自我、如何解決人生的諸問題，等等。
關於必然與當然的關係，王夫之曾從形而上的層麵作了具體闡釋。在具體分析道的內涵時，王夫之指出：“氣化者，氣之化也。陰**於太虛絪緼之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩**，乘其時位以著其功能，五行萬物之融結流止、非潛動植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當，皆循此以為當然之則，於此言之則謂之道。”[4]一陰一陽、氣化流行之道，首先表現為內在於事物的必然的法則，它賦予世界以普遍的秩序（使事物各有條理而不妄）；通過揭示必然之道以把握合理的行為方式（所謂“知之明而處之當”），則進一步為實踐過程提供了內在的規範，作為規範行為的普遍原則，道同時便獲得了當然之則的性質。以存在法則與存在方式的統一為前提，必然同時構成了當然的本體論根據。
從具體的實踐領域看，相關規範的形成總是基於現實的存在（實然）以及現實存在所包含的法則（必然），與實然或必然相衝突，便難以成為具有實際引導和約束意義的規範。以現代生活中的交通規則而言，它所調節的，是車輛之間以及車輛與行人之間的關係，其具體規則的形成，則需要考慮不同道路之間的縱橫聯係、車輛的速度和密度、車輛與道路的關係、人的行為特點，等等。盡管作為當然之則，它具有約定性（如車輛靠左行駛或傍右行駛在不同的國家或地區往往有不同的約定），但其有效性、合理性最終基於對以上各種狀況（實然）以及其間的確定聯係（必然）的正確把握。隨著現實存在形態的變化，規則係統本身也需要進行相應調整，如高速公路出現之後，有關車輛時速的規則，便需做出某種改變。可以看到，以交通的安全、暢通為目的性指向，作為當然的交通規則係統本身又以實然與必然為依據。
規範（當然）與實然的聯係，在“應當蘊含能夠”（ought entails can）中也得到了具體的體現。寬泛而言，“能夠做”在邏輯上蘊含三重意義：其一，有能力做，它所涉及的主要是行為者，即一定個體是否具有完成某種行為的能力；其二，能成功地做，這裏的“能夠”同時關乎更廣的背景與條件，如能否駕機起飛，除個體的飛行能力外，還取決於機械、氣象等條件；其三，被允許做，其中涉及行為與其他規範係統的關係（是否為具有更廣製約作用的規範係統所許可），這裏所說的能夠，主要側重於第一重含義。就行為的選擇而言，規範所規定的“應當”（做），以相關主體（行為者）“能夠”（做）為前提，而能夠則意味著具有做某事的能力（ability），這種能力本身又表現為一種事實（實然）：主體（行為者）之具有相關能力，並非基於主觀的隨意認定，而是呈現為一種現實的存在形態（實然）。當然（規範）與能夠（能力）的以上聯係，則相應地體現了當然與實然的聯係。孟子曾區分了“不能”與“不為”：“挾太山以超北海，語人曰：‘我不能’，是誠不能也。為長者折枝，語人曰：‘我不能’，是不為也，非不能也。”[5]“挾泰山而超北海”之所以不能成為“當然”（應當履行的規範），首先就在於它超出了人的能力，“為老者折枝”之所以“應當”成為行為準則，則是因為它處於人的現實能力所及的範圍之內；後者以實然（能力可及）為其根據，這一根據在前者之中則付之闕如。
進而言之，在具體的實踐領域，規範既本於一定的需要，又常常涉及相關領域特定的行為或活動方式，無論是現實的需要，抑或一定的活動過程，都有其現實的規定性。以需要而言，與主觀意義上的欲望不同，它更多地表現為現實關係所規定的客觀趨向。同樣，不同的活動過程本身內含一定的秩序和結構，後者也是現實的存在，具有實然的性質。規範唯有以這種具有實然性質的秩序與結構為根據，才能有效地引導實踐過程。從經濟、政治、法律等社會領域的活動，到技術性的操作過程，規範的合理性、有效性都既離不開對現實需要的把握，又以體現相關領域活動的特定秩序和結構為前提。
以當然的形態呈現的規範與實然、必然的以上聯係，往往未能得到充分的關注和確認。一些研究者雖然注意到規範的根據問題，但對這種根據的理解，卻顯得相當抽象。在這方麵，考斯伽德（C.M.Korsgaard）似乎具有一定的代表性。在《規範性之源》（The Sources of Normativity）一書中，考斯伽德將道德規範的根源列入研究之域，而其主要的結論則是：規範性之源首先應追溯到人的反思審察（reflective scrutiny）能力或意識的反思結構（reflective structure），這種能力和結構使人能夠形成自我認同的概念，並進一步自我立法，而由此構成的法則或規範即為行動提供了理由。[6]規範性之源涉及規範的基礎與本原，從而，與規範的根據具有相通性；以人的反思審察能力或意識的反思結構為規範性的終極根源，則意味著從人的意識之中，尋找規範的根據。盡管考斯伽德的看法涉及了下文將具體討論的規範與內在意識的關係，但僅僅從意識結構中追尋規範之源，這種進路顯然未能真正把握規範（包括道德規範）的現實根據。以道德規範而言，考察其根源，首先需要著眼於現實的社會倫理關係。從家庭倫理看，在人類的曆史演進到一定時期之後，“關心子女”與“敬重父母”等便成為基本行為規範。對具體的個體來說，自覺地理解或接受這種規範固然與理性的意識相聯係，但從這些規範本身的起源看，則並非直接來自人的理性反思。在社會發展的一定曆史時期，當子女來到這個世界時，父母作為子女生命的給予者便同時被置於一定的責任關係（包括對子女的養育之責）；同樣，作為關係的另一方，子女也具有對父母加以尊重、關心的義務，這不僅僅是一種簡單的回報，而是以上倫理關係本身蘊含的內在要求。製約家庭生活的道德規範，便基於以上的倫理關係。廣而言之，作為具體的社會成員，人總是處於多方麵的社會關係之中，這種關係往往規定了相應的義務；個體一旦成為關係中的一員，便同時需要承擔蘊含於關係中的義務，並遵循與義務相應的規則或規範。市場的經濟活動，有特定的市場規則；一定的學術團體，有自身的學術規範；大眾傳媒組織，有媒體活動的規則；公眾之間的討論，有言說與回應的一般程序，如此等等。以上規則、規範、程序，可以看作相關義務的特定表現形式，而這種義務本身又是由交易雙方、團體成員、媒體與大眾所涉及的關係所規定。考斯伽德以意識的反思性為規範之源，無疑忽視了以上事實。
作為製約人的存在與行為的準則，規範的形成與運用同時又與實踐活動的重複性、延續性相聯係：一定的規則，總是對同類實踐活動中的不同行為都具有引導或約束作用。以足球比賽而言，其規則便是所有的足球賽事都應當遵循的。事實上，從現實的形態看，一方麵，不存在僅僅適用於孤立的行為或一次性活動的規則或規範。如果說，本於必然主要從本體論上規定了規範的普遍品格，那麽，人的活動與規範的以上關係則從社會實踐的層麵賦予規範以普遍涵蓋性。然而，另一方麵，規範又並非凝固不變。如前所述，規範固然以實然與必然為依據，但它同時又與人的目的、需要相聯係，並包含某種約定的性質。就規範的形成而言，某一實踐領域的規範何時出現、以何種形式呈現，往往具有或然的性質，其中並不包含必然性。規範的這種性質，從一個方麵體現了規範的曆史品格。隨著存在背景以及人自身目的、需要的變化，規範也每每發生相應的轉換。就民用航空的乘坐規則而言，在移動電話等無線電子設備出現以前，乘坐飛機並無禁用無線電子設備的規定，在這類電子設備逐漸普及之後，為避免幹擾航空通信、保證航空安全，禁用以上設備的規則便應需而生。而這些規則本身又會隨著通訊技術的進一步發展而發生改變。從更廣的視域看，國際社會有維護國際經濟、政治等秩序的準則，這種國際準則在不同的曆史時期，往往需要作出調整，以適應新的世界格局。質言之，不僅規範的形成呈現曆史性，而且規範在形成之後，也具有可轉換性。可以看到，規範的普遍性與規範的曆史性、可轉換性，構成了規範的相關規定，後者同時也表現了當然之則與必然法則之間的差異。
進一步看，規範的作用過程，總是涉及人的選擇：人既可以遵循某種規範，也可以違反或打破這種規範。與之相對，作為必然的法則（包括自然法則），卻不存在打破與否的問題。一定的社會共同體可以製定“氣溫降到-1℃應當開暖氣”這一類規範，但盡管有此規定，共同體中的成員仍可以在氣溫下降到了-1℃後，選擇不開暖氣，從而打破以上規範。但“水到-1℃將轉換為固態”，則是自然的法則，這種法則具有必然性，無法被人打破：在通常的條件下，一旦達到-1℃，水便必然轉換為固態（冰）。規範與法則的以上區分從另一個側麵表明：不能將當然等同於必然。
然而，在哲學史上，由肯定當然與必然的聯係，一些哲學家往往對二者的區分未能給予充分注意，程朱一係的理學家便多少表現出這一傾向。程朱以天理為第一原理，這種“理”既被視為存在的根據，又被理解為普遍的倫理規範。作為普遍的規範，理常常被賦予超驗的性質：“說非禮勿視，自是天理付與自家雙眼，不曾教自家視非禮，才視非禮，便不是天理。非禮勿聽，自是天理付與自家雙耳，不曾教自家聽非禮，才聽非禮，便不是天理，非禮勿言，自是天理付與自家一個口，不曾教自家言非禮，才言非禮，便不是天理。非禮勿動，自是天理付與自家一個身心，不曾教自家動非禮，才動非禮，便不是天理。”[7]“天理付與”也就是天之所與，在界定仁道規範時，朱熹更明確地點出了此義：“仁者，天之所以與我而不可不為之理也。”[8]作為天之所與，規範已不僅僅是一種當然，而且同時具有了必然的性質：所謂“不可不為”，便已含有必須如此之意。事實上，朱熹確實試圖化當然為必然，從其如下所論，便不難看到此種意向：“身之所接，則有君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之常，是皆必有當然之則，而自不容已，所謂理也。”[9]“自不容已”意味著自我無法根據自身的意願加以支配，它的背後，蘊含著對不可選擇的趨向或力量的肯定。以“自不容已”的外在命令為形式，天理已超越了自我的自願選擇，所謂“孝悌者，天之所以命我而不能不然之事也”[10]，即表明了此點。對個體來說，“不能不然”意味著對天之所命別無選擇、必須服從。作為“不能不”服從的對象，孝悌等規範同時被賦予必然的性質：行為之必須如此，導源於規範的必然強製。從邏輯上看，將當然之則理解為“自不容已”“不能不然”之理，往往趨向於以當然為必然，而在道德實踐的領域，以當然為必然，則常常容易使規範異化為外在的強製。就更廣的視域而言，融當然於必然，意味著弱化或消解人在規範係統中的自主選擇等作用，從而導向與忽視規範的客觀根據相對的另一極端。[11]
要而言之，規範既本於實然與必然，從而有其現實的根據，又滲入了人的目的，並包含不同意義上的價值內涵；作為當然，規範同時具有約定的性質，從而有別於自然的法則。在規範的不同形態中，以上規定往往呈現不同的表現形式。以技術性的規程或規則而言，它所涉及的首先是人與對象的關係（如何有效地作用於相關對象，使之合乎人的需要），相應於此，其本於實然與必然這一麵常常得到了更多的展示；在審美、道德、文化等領域，規範所麵對的主要是人自身以及人與人之間的關係（包括各種共同體中的活動），從而，其合目的性與約定性每每顯得較為突出。進而言之，以人自身以及人與人之間關係為主要製約對象的規範往往又有不同的側重：較之審美、道德的規範更直接地凸顯出價值內涵，各種共同體中的遊戲規則更集中地展現了約定的性質。當然，上述不同的側重具有相對性，技術性的規則或規程誠然體現了與實然和必然的切近關係，但它同時又以讓對象為人所用或合乎人的目的為指向，後者顯然包含了價值的內涵。同樣，審美趣味與道德規範分別涉及自然的形式與現實的人倫（倫理關係），從而無法離開實然。遊戲的規則雖有約定性，但作為共同體中相關活動有效展開的擔保，其中也滲入了某種價值的內涵。從總體看，規範固然有多樣的表現形態，但在體現實然、必然與當然的交融以及現實性、價值性、約定性的統一等方麵，又具有相通之處。