不過蹊蹺的是這一次對德運所承大張旗鼓的變更，為何在不久之後，又被視為“易姓之符，漢祖入關之應”，成為安史起兵時號召天下的符應。筆者以為欲索解其中的謎團，需將崔昌上書、楊國忠對李林甫的攻訐、安史以為四星聚尾作為易姓之符的政治宣傳這三件事放在一起考慮，這一連串政治事件的發生，都與如何來理解四星聚這一天象變化背後的政治蘊意有著密切的關係。
首先需要說明的是這一天象變化的具體內容及時間，史料所記並不一致。兩唐書《天文誌》未載四星聚一事，《新唐書·天文誌》則另記有：天寶九載八月，五星聚於尾、箕，熒惑先至而又先去。尾、箕，燕分也。占曰：“有德則慶，無德則殃。”[58]兩者顯係一事，惟係時於八月，在具體星象描述上亦有四星聚與五星聚的差別。因此，我們首先試圖確定這次四（五）星聚的天象記錄能否被現代天文學計算所證實，進而判斷哪一種記載更契合實際的天象狀況。江曉原、鈕衛星曾作推算：此次天象當發生於天寶九載八月庚申，結束於九月乙未，約持續三十五天時間。[59]但江曉原、鈕衛星的計算對五星聚持較為寬泛的定義，將五星聚於60度內皆視為五星聚，黃一農則認為二十八宿中範圍最大的井宿，其黃道廣度亦不過大約30度，以30度之內作為推算五星聚的條件是較為穩妥的。[60]若此，此次天象在天寶九載八月庚申發生時，五星相距約59度，但其中惟水星距離其他四星較遠，金、火、木、土四星則分布在約26度的範圍內，至九月乙未天象結束時，五星之間的距離更近，分布在約33度的範圍內，特別是除水星外的金、木、土、火四星緊密地分布在赤道經度242度至253度的區間內，恰好與尾宿的位置頗為接近（圖一）。[61]因此，四星聚尾這一天象無疑是確實出現過的，甚至人們出於某種政治上的需要，略作誇大，將其宣傳為五星會聚亦無不可。
另一方麵，古人對五星聚或四星聚之間的不同意義區分得並不十分清楚，《宋書·天文誌》已雲：五星聚有不易行者，四星聚有以易行者。[62]嚴複墓誌又雲：“公見四星聚尾，乃陰誡其子今禦史大夫、馮翊郡王莊曰：此帝王易姓之符，漢祖入關之應，尾為燕分，其下必有王者，天事恒象，爾其誌之。”誌文將此次四星聚的天象比擬為漢高祖入關之應。而高祖入關，五星聚於東井，為受命之符，是世人熟知的典故，此方墓誌的撰者趙驊是當時著名文士，當不至於混淆。若此，則是五星聚還是四星聚在時人眼中似乎區別不大，皆可視為天下大亂、易代革命的先兆。
中國古代的天文曆法星占之術，往往與現實的政治鬥爭有密切的關聯，天象記載往往也因政治需要而被刪改、附會。如西漢丞相翟方進因熒惑守心這一天象異變而被逼自盡，但根據黃一農的推算，當時根本未曾發生過這一天象變化，此事乃出於政敵的偽造，便是一個著名的例子[63]，唐代類似的案例亦不罕見。[64]如果以較為嚴格的標準來檢驗古代關於“熒惑守心”“五星會聚”這兩種最重要的天象變化，也可以發現其中大多數的記載並不可靠。[65]與其認為古人關心天象變化本身，還不如說更在意天人感應模式下投射在世間的政治紛爭，因此天象記載本身的精確性並不是最重要的，關鍵在於時人如何理解、詮釋、應對天象的變化。[66]關於四（五）星聚這一天象對世間政治的意義，《宋書·天文誌》提供了詳盡而明晰的解釋：
《星傳》曰：“四星若合，是謂太陽，其國兵喪並起，君子憂，小人流。五星若合，是謂易行。有德受慶，改立王者，奄有四方；無德受罰，離其國家，滅其宗廟。”今案遺文所存，五星聚者有三：周漢以王齊以霸，周將伐殷，五星聚房。齊桓將霸，五星聚箕。漢高入秦，五星聚東井。齊則永終侯伯，卒無更紀之事。是則五星聚有不易行者矣。四星聚者有九：漢光武、晉元帝並中興，而魏、宋並更紀。是則四星聚有以易行者矣。昔漢平帝元始四年，四星聚柳、張，各五日。柳、張，三河分。後有王莽、赤眉之亂，而光武興複於洛。晉懷帝永嘉六年，四星聚牛、女，後有劉聰、石勒之亂，而元皇興複揚土。漢獻帝初平元年，四星聚心，又聚箕、尾。心，豫州分。後有董卓、李傕暴亂，黃巾、黑山熾擾，而魏武迎帝都許，遂以兗、豫定，是其應也。一曰：“心為天王，大兵升殿，天下大亂之兆也。”韓馥以為尾箕燕興之祥，故奉幽州牧劉虞，虞既距之，又尋滅亡，固已非矣。尾為燕，又為吳，此非公孫度，則孫權也。度偏據僻陋，然亦郊祀備物，皆為改漢矣。建安二十二年，四星又聚。二十五年而魏文受禪，此為四星三聚而易行矣。蜀臣亦引後聚為劉備之應。案太元十九年、義熙三年九月，四星各一聚，而宋有天下，與魏同也。[67]
據《宋書·天文誌》所引《星傳》之說，無論是四星聚還是五星聚都是王朝革命的重要預兆，如周武伐殷、五星聚房；漢高入關、五星聚東井；四星三聚而曹魏受禪都是曆史上著名的例子。唐代官方編定的《開元占經》引《海中占》亦雲：“五星若合，是謂易行，有德受慶，改立天子，乃奄有四方，子孫蕃昌。無德受罰，離其國家，減其宗廟，百姓離去滿四方。”[68]由此可知，《新唐書·天文誌》所引“有德則慶，無德則殃”一占，便是這一占詞同源文字的節略。[69]需要強調的是，即使所謂的“有德受慶”，也是與改立天子聯係在一起的，絕非當朝天子的吉兆[70]，對此唐人有清晰的認識。
唐鹹通中，金、水、土、火四星聚於畢、昴，太史奏：“畢、昴，趙、魏之分，其下將有王者。”懿宗乃詔令鎮州王景崇被袞冕攝朝三日，遣臣下備儀注、軍府稱臣以厭之。[71]
這一四星聚畢、昴的天象異動，在半個世紀後作為後唐李存勖承受天命、即位於鄴的符應而被載入史冊，這當然是出於後人的附會。但唐懿宗的乖張應對，無疑證明四星或五星聚對於當朝天子而言是需要攘除的災異，而非吉兆。
因此無論是有德還是無德，“五星若合，是謂易行”，無疑是王朝革命的重要征兆，這也是安史起兵以此為號召的緣由所在。[72]盡管《宋書·天文誌》雲“五星聚有不易行者，四星聚有以易行者”，提出五星聚未必一定是易代之兆，但即使齊桓將霸，五星聚箕之符，亦意味著皇權失馭，霸者迭興，四星聚則至少預示著兵喪並起的大亂之象。因此，這一重大天象變化的出現，無論是四星聚還是五星聚，無疑都是對玄宗本人權力正當性的重大挑戰。
天象異動帶來的危機直接推動了改製。根據以上考述，或許可以對整個事件的演進過程做一更大膽的推測。天寶九載八月，在司天台官員報告五（四）星聚的天象發生之後，如何應對、攘除這一對當朝皇帝合法性構成重要挑戰的天象異動，便成了玄宗、李林甫所需麵對的一件棘手之事。九月崔昌上《五行應運曆》，請求改承周、漢正統一事便是在這一特殊背景下發生的，崔昌的行動或許是受到了李林甫的操縱，但其背後更有著玄宗的默許與支持。因此玄宗很快接受了崔昌的意見，下詔求殷、周、漢後為三恪，廢韓、介、酅公。[73]
不管如何，在天變的驅迫下，改製被迅速付諸實踐。玄宗改承周、漢正統一事的實質是通過再受天命的儀式，自居有德者之位，以應明君將出之兆，從而化解五（四）星聚這一天象對於現實政治秩序的衝擊。整個舉動與西漢哀帝因赤**之讖、行再受命事的舉措頗為相似[74]，所謂“上方希古慕道”，直接指涉的大約就是漢家故事。而上文所引“會議之際，陰霧四塞，集議之後，晴空萬裏，此蓋天意明國家承漢之象也”雲雲，實際上是在宣示玄宗改承周、漢之後，即刻得到了天象的回應，順利度過了政治合法性的危機。[75]不過這一改承周、漢正統的舉措，起初雖然聲勢浩大，但不久之後，隨著李林甫的去世，招致楊國忠的攻訐，引起了玄宗的猜忌，旋即遭到廢止。[76]而那位出身寒微的元伯明再次幸運地被立為三恪，並且其家族地位一直得以保持。[77]
值得注意的是，在楊國忠清算李林甫、獨攬大權，恢複以周、隋為二王後之後不久，天寶九載因故中輟的封禪華山之議再次被提出。天寶十三載（754），杜甫投匭獻《封西嶽賦》[78]，積極為之鼓吹：
惟時孟冬，百工乃休。上將陟西嶽，覽八荒，禦白帝之都，見金天之王，既刊石乎岱宗，又合符乎軒皇。茲事體大，越不可載已。[79]
賦中引時議雲“國家土德與黃帝合，主上本命與金天合”，按曆代封禪皆告成於岱宗，華山雖作為五嶽四瀆之一，曆代受到崇祀，但除了傳說中的黃帝外，曆代無封華嶽者。[80]當時反複被提出的封禪華嶽動議，無疑是為了迎合玄宗本人以華山為本命的信仰，“予小子之生也，歲景戌，月仲秋。膺少昊之盛德，協太華之本命”[81]，杜甫亦不諱言這一動機，“維嶽固陛下本命，以永嗣業”。此次封禪之議背後的推動者大約是楊國忠，杜甫表中除了頌揚玄宗之德外，亦特別將其表出，“維嶽授陛下元弼，克生司空”[82]。值得注意的是幾乎與此同時，朝臣給玄宗新上尊號曰“開元天地大寶聖文神武證道孝德皇帝”[83]。在前一年剛剛恢複舊有德運次序後，楊國忠主導之下給玄宗加尊號，並再次推動封禪華山的種種舉措，恐怕不無“撥亂反正”的意味。
這一封禪倡議最終無果而終，具體原因尚不清楚，不過當年五六月間曾發生熒惑守心、日蝕等天變[84]，入秋之後又遇霖雨饑饉[85]，封禪的取消大約與這一係列天象人事上的不協有關。《新唐書·天文誌》將“熒惑守心五旬餘”占驗為“主去其宮”[86]，目之為玄宗奔蜀的先兆。“主去其宮”的占詞當然出於後見之明，但這一天象恐怕也會成為安祿山叛亂重要的號召。值得注意的是，肅宗後來為靈武自立構擬的合法性敘事中，天寶十三載也成為關鍵的時間節點，“往十三載冬，已有傳位之意，屬水旱年饑，左右勸朕，且俟豐歲”[87]。
毫無疑問，天寶九載至天寶十四載（755）安史之亂爆發前一係列天象異動及其應對策略是觀察玄宗晚年政治一個重要的角度，較之於其他帝王，玄宗本人無疑對天象征驗有著更多的敏感。盡管睿宗為何突然傳位玄宗的真相仍籠罩在迷霧中，但至少表麵上是以“傳德避災”，攘除星變為借口的，“帝座及前星有災，皇太子合作天子，不合更居東宮矣”[88]。可以說相隔近半個世紀的兩次天象異動，映照了玄宗時代的開場與落幕，此時距將要動地而來的“漁陽鼙鼓”已不遙遠，僅僅一年多後，盛世的幻景便被擊碎。事實上，做了幾十年太平天子的玄宗，在其晚年一方麵醉心於自我作古、超邁前王，通過製禮作樂、封禪改製塑造聖王的形象，另一方麵，麵對異常天變造成的危機，又倉促推行改製，攘除災異，可以說玄宗晚年的政治氛圍既有帝業永昌的自負，同時也夾雜著盛世表象下的虛弱與不安。
改製背後隱藏著的李林甫與楊國忠的爭鬥，導致天寶九載之後，玄宗在短短三四年間竟兩次改易正統所承，其間造成的混亂，對於當時的社會心理恐怕有相當的衝擊，這無疑在一定程度上削弱了唐王朝的政治合法性。而且尾確屬燕分[89]，上文所引《宋書·天文誌》便記漢末韓馥以尾箕為燕興之祥，試圖擁立劉虞稱帝，這也在客觀上有利於安祿山利用這一天象變化大做文章，宣揚天命改易之說，筆者懷疑安史政權之所以選擇“燕”為國號，除了地域因素之外，“尾為燕分，其下必有王者”之讖也是一個重要的因素。[90]
如果說上文討論的四（五）星聚尾這一天象是安史亂軍宣揚唐王朝天命已盡的有力武器，側重於破，那麽“金土相代”雲雲則是安史運用五德終始學說對其政權合法性的正麵詮釋，側重於立。[91]所謂五德終始之說，自秦漢以來便是中國古代帝國建構正統觀念與王朝政治合法性的主要工具，一般而言，帶有胡化色彩的政權在建立之初，往往對這一學說了解有限，待到其漢化程度較深之後，方才會運用這一理論工具來建構王朝正統論，展開與對峙漢族政權關於正統地位的爭奪。[92]但安史政權則顯得有些不同，盡管史雲安祿山目不知書，表麵上看來對於漢文化的了解頗為有限，但他在立國之初，便能熟練地運用五德終始之說為自己造勢，除了與其本人入仕唐朝多年，身邊又有嚴莊、高尚這樣的漢人謀士為他出謀劃策等因素之外[93]，或許與當時特定的社會環境有密切關聯。
早在安史之亂發生的半個多世紀前，武則天便已上演過一出“金土相代”的戲碼，“武氏革命，自以為金德王”[94]。作為女主，武則天想要登上帝位很難在傳統的儒家典籍中尋找到可資憑借的政治資源，因此主要利用佛、道等宗教力量，造作符瑞，為其上台製造輿論，此點前輩學者論述甚多。[95]但武則天並未放棄運用傳統的、同時也是最具有影響力的五德終始理論，造金代土德之說，為她革唐命之舉增添合法性。[96]而在玄宗時代，武周革命尚是人們耳熟能詳的當代史，安祿山之輩對於所謂金土相代之論或許並不陌生。此外，在武則天時代曾有大量的胡人參與符瑞造作，其中不乏粟特胡人的身影，可知粟特人雖來自西域，但他們本身對於運用宗教、讖緯等各種方式製作符瑞的知識並不陌生[97]，甚至我們可以注意到在粟特人本身的思想體係中，並不排斥有關“天命”“終始”之類的讖言。開元七年（719），康國王烏勒伽遣使入唐求援的上表中便提到：“其大食隻合一百年強盛，今年合滿，如有漢兵來此，臣等必是破得大食。”[98]
安祿山本人便是出自營州的粟特聚落，部屬中有大量粟特及西域胡人[99]，其中或許有不少人對於造作符瑞一事頗為擅長。已有不少學者指出，安史亂軍多利用佛教、祆教等方式團聚部眾，進行政治動員[100]，但筆者想要指出的是，這種動員方式往往需要依托某種特定的宗教信仰，其涵括的對象不免受限。特別是如祆教這樣帶有鮮明胡族色彩的宗教，對於漢人社會的輻射力恐怕不宜高估，因此隻能被運用於團聚叛軍的核心力量，甚至在起兵過程中過度凸顯這種胡神夷教的特質，反而會激起漢族士人的夷夏正統之辨。因此，安史政權在利用祆、佛等宗教凝聚內部的同時，亦必須尋找一適當的方法，爭取以尊奉儒學為基本文化底色的漢族吏民的支持，構造其政治意識形態上的內外兩麵，安史政權的這種兩麵性我們在過去的研究中注意得尚不多。現從嚴複墓誌可知，利用五德終始的理論，以四（五）星聚的天象變化作為易代革命的先兆，宣揚金土相代之說，是安史政權爭取人心，特別是籠絡推重儒家正統之辨的士大夫階層的重要方式。
事實上，安史政權利用華夏傳統的思想文化資源構築王朝正統性的舉措並不少，例如安祿山建立燕政權後，將唐代的官方道觀開元觀更名為聖武觀[101]，封安立墓誌中提及其擔任住持的景州明德寺，在史思明稱帝後避諱改名為順德寺[102]，這些舉動都顯示出熟練操縱相關政治象征符號的技巧，透露了與既往認知不同的一麵。