關於誌文中所涉及的史事，之前趙君平、張忱石兩位學者在討論嚴希莊墓誌時已有所探討，今筆者複據兩方墓誌，就所論未詳之處，試作補正。據嚴複墓誌可知，其家族自祖嚴承構仕為滄州司戶參軍，因官移籍，至嚴複時已經定居河北三代，早已完成了土著化。嚴亮、嚴複父子皆未出仕，可知其家族隻是一個低級士人家庭而已，但嚴希莊墓誌雲嚴亮曾舉明經高第，嚴複本人則通曉《易》《春秋》之學，並收徒授業，可見家族在經學上有一定的傳習與造詣。安祿山本人雖是一介武夫，但卻頗注意籠絡河北當地士人為其所用，據學者研究，在安祿山主政期間，幽州的文職官吏存在著土著化的趨向[103]，嚴莊為安祿山所信用，與此背景頗為契合。
盡管近來學者的研究多矚目於安史集團中的胡人及胡化色彩，事實上，安祿山對於延攬漢族士人為其所用，亦不遺餘力。如崔夷甫墓誌雲：“於時，安祿山為河北采訪使，雖內苞凶慝，而外獎廉平，精擇能吏，唯曰不足。遂奏公攝魏州魏縣令。”[104]陸據墓誌也提及，“範陽節度使、尚書左仆射兼禦史大夫、東平郡王安祿山奏充節度判官”，不過陸據未及赴任便病故於長安，天寶十四載五月歸葬於洛陽，此時安祿山尚未起兵，故在誌文中還是一派禮賢下士的模樣。但是在安祿山幕府中，扮演重要角色的漢族謀士，一般並不是像陸據這般進士及第，名動天下，“凡六徙官而十交辟”，活躍於兩京政治舞台的人物[105]，而是如嚴莊一樣，出身河北本地或因失意遊於河北，屬於帝國文化版圖上的邊緣人[106]，高尚便是其中另一個典型：
高尚，幽州雍奴人也，本名不危。母老，乞食於人，尚周遊不歸侍養。寓居河朔縣界，與令狐潮鄰裏，通其婢，生一女，遂收之。尚頗篤學，贍文詞。嚐歎息謂汝南周銑曰：“高不危寧當舉事而死，終不能咬草根以求活耳！”……六載，安祿山奏為平盧掌書記，出入祿山臥內。祿山肥多睡，尚執筆在旁或通宵焉，由是浸親厚之。遂與祿山解圖讖，勸其反。[107]
這些宦途失意又諳熟王朝製度及政治文化的士人投入安祿山陣營後，成為其文職幕僚的主要來源，“於是張通儒、李廷望、平冽、李史魚、獨孤問俗等在幕下，高尚掌奏記，嚴莊主簿書”[108]。這些謀臣與胡人將領一起，構成了支持安史之亂的中堅力量，當然也是金土相代這類政治宣傳的幕後策劃者。
若嚴複墓誌的記載沒有誇飾成分的話，嚴莊入安祿山之幕，當在天寶九載四星聚天象出現之後不久。安祿山於天寶九載五月受封東平郡王，開唐代節度使封王的先例，十載二月又兼領河東節度使[109]，權勢達於頂點，恐怕也是其個人野心日趨膨脹之時。嚴莊恰在此時為安祿山所用，不過三四年間，在安史集團中的地位迅速躥升，成為安祿山的心腹謀士，專居左右以畫籌[110]，可以推知嚴莊的得寵與安祿山謀反的野心有著密切關係，因此天寶十載前後可以被視為安祿山開始籌劃叛亂的一個重要時間節點。此外，盡管嚴莊身為安史集團的核心人物，但其父嚴複、其弟嚴希莊實際上並未出仕於燕，“守箕潁之誌”，依舊居於滄州鄉裏，仍與安史政權保持了一定距離，這點頗耐人尋味。
至於誌文雲“二年春，寇黨平殄，訃至洛陽，馮翊仰天而呼，勺飲不入。恩深父子，義極君臣，毀家成國，近古未有。皇帝於是下哀痛之詔，申褒崇之典”，並非景城被攻陷的十月。這或許可以從兩方麵來加以解釋，一方麵從客觀條件而論，在戰亂期間確認嚴複父子的死訊，消息往來傳遞本身就需要比平日更多的時間。另一方麵，更可能是與安史政權內部的動**有關。嚴莊與安慶緒合謀暗殺安祿山一事恰好發生在聖武二年正月，安慶緒繼位之後，兄事嚴莊，“以為禦史大夫、馮翊王，事無大小，皆取決焉”[117]，嚴莊個人的權勢達到了頂點，而厚贈嚴複父子的“哀痛之詔，褒崇之典”恰好在這個時間節點上發布，從另一側麵凸顯出嚴莊此時在安史政權中的顯赫地位。不無可能的是，安祿山在位時，已對嚴複父子進行過褒贈，但所贈的規格自然不及安慶緒。從當時的政治形勢而論，撰於安慶緒時代的這篇誌文，更需要強調今上對於嚴複父子優渥追贈，因而“二年春”一句，所關注的重點是安慶緒的褒贈及嚴複父子的哀榮，而非景城真正陷落的時間。
另外值得注意的是，墓誌中依舊稱安祿山為太上皇，嚴複、嚴希莊葬於聖武二年十月己酉，誌文撰寫當在之前不久，根據《資治通鑒》《舊唐書》《新唐書》的記載，安祿山在是年正月遭安慶緒、嚴莊謀殺，安慶緒繼位後改元載初，尊安祿山為太上皇，然後發喪。[118]現據嚴複墓誌透露的情況，事實上直至是年十月前後，安慶緒都還沒有正式公布安祿山的死訊，依然尊其為太上皇，出自安史官方手筆的嚴複墓誌、嚴希莊墓誌此時仍書聖武年號，則安慶緒繼位後亦未嚐改元。[119]安祿山本人一直是凝聚安史集團的核心人物，安慶緒的篡弑實際上是一次依托宮中親佞發動的政變，其本人在燕政權中的號召力與安祿山相去甚遠，並無力取得屬下蕃漢軍隊的廣泛支持，如手握重兵的史思明便是他從來無法控製的人物。因此，為了維持帝位，安慶緒仍需乞靈於安祿山的威望，尊為太上皇而不發喪，沿用聖武年號而不改元，實際上是安慶緒襲位後穩定人心，特別是羈縻史思明的一項重要舉措。
唐代士人仕宦顯達之後，大都有遷居、遷葬於兩京的習慣，學者一般將這一現象稱為唐代士族的中央化。[120]嚴莊雖然出身於唐代士大夫社會的邊緣，但在戰亂期間，仍選擇“遷神於故鄉，合袝於北邙”[121]，不惜千裏迢迢將嚴複夫婦、嚴希莊夫婦遷葬洛陽，而不是就近安葬於定居已三世的景城，無疑是對這一傳統的模仿[122]，亦從側麵證明燕與唐在政治文化上的延續性。另一方麵，逝者的葬禮往往是生者社會權力的展現，優厚的褒贈、耗費巨大的遷祔、規模宏大的葬禮，無不凸顯了嚴莊顯赫的權勢與地位。至德二載（757）十月，唐軍已克複長安，取得了戰爭的主動，對於安史政權而言，可以借助葬禮這一具有表演性的政治儀式，公開表彰為其政權犧牲的“烈士”，凝聚叛軍的人心。
另外誌文中提到，“至若門風世德，積行累仁，王業之本，由臣節之忠孝，已見於中書侍郎範陽公府君神道碑矣”，此處提及神道碑與墓誌兩者之間有互文的關係，過去我們在研究中更多地將墓誌僅僅作為一種新史料來使用，對於埋藏在地下的墓誌與豎立在墓旁的神道碑兩種書寫逝者生平的文獻之間的關聯與差異關注得不多。一般以為墓誌埋藏於地下，是一種具有私密性的文獻，神道碑豎於墓側，更具有公共性。但已有學者指出名家撰寫的墓誌往往具備一定的公開性，或會通過傳抄、文集等手段得到廣泛流布，與一般出自親朋好友之手私密性墓誌有所不同。[123]由於此方墓誌的作者趙驊具有燕中書舍人的官方身份，表明這篇誌文絕不是一篇私密性的文獻，而是一篇反映安史政權意識形態的官方追悼文。[124]可知誌文並不會隨著葬禮的結束而被封存於地下，而是與豎立的神道碑一樣，作為一份證明安史政權合法性的政治宣傳品，被廣泛而刻意地傳播。
曆代德運之爭大約可以歸入兩條主線，一是在分裂時期對峙的王朝之間如何競逐正統，唐之前的魏晉南北朝各政權多貶斥對方為“島夷”“索虜”便是典型的案例，稍後宋、遼、金三朝的正閏之辨，亦集矢於此。二是結束分裂時期的大一統王朝，如何定位之前那些或分裂或短祚的政權，確定德運所承。唐繼南北朝之後，所麵臨的就是後一種情況[125]，尤其是至承平日久的玄宗時代，如何通過創製或改製來塑造正統，告成天下，進而上升為王朝盛世與玄宗個人功業的象征，成為一個活躍的政治議題，於是德運承自再次被提上了議事日程。[126]本章所揭示的天寶晚期一係列的製度、禮儀上的爭論與改易，混雜著政治上的算計與爭鬥，集合了德運、災異、封禪、玄宗個人的本命信仰等各種或新或舊的意識形態道具，或可視為漢唐間“天人感應”思想所塑造政治文化的一次集中展現。可惜玄宗的左右彌縫，不但使改製本身變得短命而可笑，並被黃雀在後的安祿山所利用，成為叛亂的號召。
另一方麵，五德終始這一具有神秘主義色彩的學說盡管自秦代以來便成為塑造王朝正統、宣揚天命的重要工具，無論是在思想上還是具體的政治實踐上都影響巨大，但至北宋中期之後，隨著宋學的興起，出現了一個“祛魅”的過程。與之相關的讖緯、災異、封禪等論題皆漸漸失去了既往的地位，盡管之後曆朝仍不乏正統之辨、德運之議，但已不再包蘊於五德終始、讖緯災異這樣龐大而玄虛的思想體係中，而是基於對大一統、華夷之別等更為實在的道德觀念與曆史事實的辯詰，從“天命”落實到了“世間”，對於實際王朝政治影響日減，更多地變為一種緣飾性的話語，這無疑是中國古代政治文化之一大變。[127]事實上，唐人總體而言對德運次序已興趣不大[128]，不過因循舊軌而已，武後、玄宗兩次改承周、漢之舉，與特定的政治背景與君主個人好尚有關。因此，若從更長的時間維度來觀察這一係列事件，或許也可以將此視為一個日漸失去魅力的政治文化傳統的餘音。
[1] 關於中國古代王朝正統的建構及相關思想的爭論與演變，饒宗頤《中國史學上之正統論》通論部分做了簡要的勾勒（上海，上海遠東出版社，1996年，第1～80頁）。秦至宋之間王朝正統的形塑往往與五德終始的觀念密不可分，最早係統揭示出這一問題的是顧頡剛的長文《五德終始說下的政治與曆史》（《古史辨》第5冊，《民國叢書》第4編，上海，上海書店出版社，1992年，第404～617頁）。魏晉南北朝時期由於政權間的對峙，加之國祚不長，正統次第與承續問題顯得尤為突出，近來學者多有討論，參見羅新：《十六國北朝的五德曆運問題》，載《中國史研究》2004年第3期，第47～56頁；呂博：《唐代德運之爭與正統問題——以“二王三恪”為線索》，載《中國史研究》2012年第4期，第115～141頁；劉浦江：《南北朝的曆史遺產與隋唐時代的正統論》，見《正統與華夷：中國傳統政治文化研究》，北京，中華書局，2017年，第1～34頁。
[2] 《新唐書》卷一二七《張弘靖傳》，北京，中華書局，1975年，第4448頁。
[3] 陳寅恪：《唐代政治史述論稿》，上海，上海古籍出版社，1997年，第25～28頁。
[4] 黃寬重曾以偽齊將領孟邦雄墓誌為例，談及此類史料的特殊價值，參見《宋代的家族與社會》，“墓誌史料的價值與限製——以兩件宋代墓誌資料為例”，北京，國家圖書館出版社，2009年，第51～58頁。
[5] 凍國棟：《墓誌所見唐安史亂間的“偽號”行用及吏民心態》，見《中國中古經濟與社會史論稿》，武漢，湖北教育出版社，2005年，第259～277頁。關於這一問題的進一步辨析，參見本書第三章。
[6] 趙君平、趙武卷：《大燕〈嚴希莊墓誌〉三考》，載《河洛春秋》2008年第2期，第19～24頁；張忱石：《〈大燕嚴希莊墓誌〉考釋》，載《中華文史論叢》2008年第3期，第393～405頁。
[7] 嚴複墓誌，拓本刊齊運通編：《洛陽新獲七朝墓誌》，北京，中華書局，2012年，第270頁。
[8] 嚴希莊墓誌對此也有簡略提及，雲嚴複“審天明象，昌言季運”，拓本刊趙君平、趙文成編：《秦晉豫新出墓誌蒐佚》，北京，國家圖書館出版社，2011年，第751頁。
[9] 此事在當時影響甚大，《舊唐書》《新唐書》《資治通鑒》《唐會要》《冊府元龜》《太平禦覽》《封氏聞見記》等皆有記載，其中以《冊府元龜》卷四及《太平禦覽》卷五九五引《唐書》所敘最詳，當出自實錄。各書所記惟係時多有不同，《資治通鑒》卷二一六係其事於八月辛卯，《舊唐書》卷九《玄宗紀》係於九月乙卯，《唐會要》係於六月六日。按八月無辛卯，《資治通鑒》前或脫“九月”二字，九月辛卯為六日，九月乙卯為三十日。《唐會要》係此事於六月顯誤，然若《唐會要》係日不誤，則此事或在九月六日。
[10] 《冊府元龜》卷四，北京，中華書局，1960年，第46頁。
[11] 封演撰、趙貞信校注：《封氏聞見記校注》卷四，北京，中華書局，2005年，第27頁。另見《資治通鑒》卷一八五，北京，中華書局，1956年，第5791頁；《通典》卷五五，北京，中華書局，1988年，第1546頁。頗為蹊蹺的是唐初德運所承，新舊《唐書》皆闕載，據正史、實錄等官方文獻纂集而成的《冊府元龜》卷四輯錄曆代帝王運曆，但唐代部分自玄宗開始，原書注：臣欽若等言唐初事闕（第46頁）。盡管《舊唐書》卷八四《裴光庭傳》雲“國家符命久著史策”（北京，中華書局，1975年，第2807頁），但宋人所見實錄中已無這一部分，由於唐前期分別經過了武周代唐和神龍複辟兩次政權更迭，不知是否累及唐初及武周兩朝的相關材料遭刪削。
[12] 王通撰、張沛校注：《中說校注》，北京，中華書局，2013年，第257頁。按王通事跡及《中說》所述多有誇大之詞，參見餘嘉錫：《四庫提要辨證》卷十，北京，中華書局，2007年，第565～575頁。因此王通是否見過隋文帝，當麵提出“必紹周、漢，以土襲火”之議，值得懷疑，但參考王勃《大唐千歲曆》的論述，可知此說確為王通所主張。
[13] 楊炯《王勃集序》雲：“君思崇祖德，光宣奧義。續薛氏之遺傳，製詩書之眾序”（祝尚書箋注：《楊炯集箋注》，北京，中華書局，2016年，第287頁），則王勃曾整理補綴王通之遺著。另《新唐書》卷二〇一《王勃傳》雲其從長安曹元習推步之術（第5740頁），兩者結合，或成為《大唐千歲曆》學說的來源。
[14] 《舊唐書》卷一九〇《王勃傳》，第5006頁。
[15] 《封氏聞見記校注》卷四，第27頁。筆者頗疑所謂“未為當時所許”一語，乃是封演基於中唐人的後見之明所做的按斷，或由於是說先後為武周及安史所利用，故在中唐以後不複盛行。
[16] 汪文學：《“唐承漢統”說的理論意義和實踐意義》，載《西南民族大學學報》2004年第2期，第141～145頁；劉浦江：《南北朝的曆史遺產與隋唐時代的正統論》，見《正統與華夷：中國傳統政治文化研究》，第21～25頁。
[17] 《新唐書》卷四《則天皇後紀》，第89頁；《唐大詔令集》卷四《改元載初赦》，北京，中華書局，2008年，第19頁。
[18] 《新唐書》卷九一《李嗣真傳》，第3797頁。按《新唐書》卷二〇一《王勃傳》後附記李嗣真“請以周、漢為二王後”事，暗示其受王勃學說的影響，但此條係《新唐書》所增，具體依據不明。據新舊《唐書·李嗣真傳》，李嗣真亦頗諳讖緯之學。另呂博《唐代德運之爭與正統問題——以“二王三恪”為線索》一文對改製的背景有所討論（《中國史研究》2012年第4期，第123～126頁）；夏婧則據柳懷素墓誌發現永昌初改立二王三恪時，因去古已遠，竟欲以柳姓為周後（《柳懷素墓誌所見武周改立“二王三恪”史事考》，《中國史研究》2017年第1期，第73～89頁）。
[19] 《通典》卷七四，第2029～2030頁。
[20] 至武後晚年，聖曆二年改以隋、唐為二王後，但具體情況不詳（《新唐書》卷四《則天皇後紀》，第100頁）。
[21] 《舊唐書》卷七《中宗紀》，第139頁。
[22] 關於這一問題的係統討論，參見孫正軍：《二王三恪所見周唐革命》，載《中國史研究》2012年第4期，第97～113頁。
[23] 陳寅恪《記唐代之李武韋楊婚姻集團》一文強調玄宗在人事特別是政治核心層與武周時代的沿襲關係（《金明館叢稿初編》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第266～295頁），但事實上，玄宗對於武後時代的政治遺產另有審慎去取，保持距離的一麵。
[24] 開元中，“有上書請以皇室為金德者，中書令蕭嵩奏請集百僚詳議”（《舊唐書》卷八四《裴光庭傳》，第2807頁），為裴光庭所沮。劉浦江認為主張唐為金德者，大約是受王通《中說》的影響，改魏承晉統為魏承宋統（《南北朝的曆史遺產與隋唐時代的正統論》，見《正統與華夷：中國傳統政治文化研究》，第15～16頁）。
[25] 《冊府元龜》卷一七三，第2095頁。
[26] 《舊唐書》卷八《玄宗紀》，第192頁。
[27] 張說：《開元正曆握乾符頌》，見熊飛校注：《張說集校注》，北京，中華書局，2013年，第595～596頁。
[28] 呂博《唐代德運之爭與正統問題——以“二王三恪”為線索》一文中已指出此點，（載《中國史研究》2012年第4期，第129～131頁）。
[29] 張說：《開元正曆握乾符頌》《賀大衍曆表》，《張說集校注》，第595、769頁。
[30] 《舊唐書》卷二三《禮儀誌》，第891～903頁。
[31] 蘇頲：《大唐封東嶽朝覲頌並序》，《唐文粹》卷一九下，四部叢刊本。
[32] 丁俊：《李林甫研究》，南京，鳳凰出版社，2014年，第457～492頁。
[33] 《冊府元龜》卷四，第46頁。
[34] 之前僅立周、隋二王後，參見《冊府元龜》卷一七三，第2095頁。
[35] 《冊府元龜》卷四，第46頁。
[36] 《元和姓纂（附四校記）》卷八衛包條下恰好脫去（北京，中華書局，1994年，第1245、1265頁）。衛包曾於天寶三載奉旨改古文《尚書》，係經學史上的重要事件（《新唐書》卷五七《藝文誌》，第1428頁），以書法知名，開元十六年《石門湯泉記》署“太仆寺主簿文學直集賢殿修書院衛包八分書並篆額”，唐代直官一般出身不高（參見李錦繡：《唐代製度史略論稿》，“唐代直官製”，北京，中國政法大學出版社，1998年，第45～53頁），《金石錄》錄其撰書碑誌多種，不過他與李林甫的關係不明。
[37] 趙明誠撰、金文明校證：《金石錄校證》，桂林，廣西師範大學出版社，2005年，第121～122頁。
[38] 《寶刻叢編》卷十引《集古錄》，叢書集成初編，北京，中華書局，1985年，第310頁。
[39] 《冊府元龜》卷三六，開元十三年東封泰山之後，雖然在開元二十三年、二十八年都有封嵩、華之議，但不過是仿效高宗、武後封泰山後，計劃再封嵩山的先例，但天寶九載越過嵩山、封華山之議，無疑屬自我作古，與玄宗的本命信仰密切相關。這點朝臣亦不諱言：“況金方正位，合陛下本命之符；白帝臨壇，告陛下長生之籙。”（第403～405頁）
[40] 《舊唐書》卷九《玄宗紀》，第224頁；卷二三《禮儀誌》，第904頁；《新唐書》卷五《玄宗紀》，第147頁。
[41] 竇臮《述書賦》注雲其“兼象緯之術”，參見張彥遠：《法書要錄》卷六，上海，上海書畫出版社，1986年，第166頁。
[42] 雷聞：《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第39～50頁。
[43] 《舊唐書》卷二三《禮儀誌》，第904頁。按華嶽廟碑高五十餘尺，是見諸記載唐人所立最高大的石碑，是典型的政治景觀，相關討論見本書第四章。
[44] 《舊唐書》卷二四《禮儀誌》，第927～928頁。
[45] 《舊唐書》卷九《玄宗紀》，第224頁。
[46] 金子修一：《中國古代皇帝祭祀の研究》，東京，岩波書店，2001年，第362～369頁。
[47] 《舊唐書》卷一九〇《杜甫傳》，第5054頁。關於杜甫獻賦的時間，曆來多取天寶十載說，張忠綱《杜甫獻〈三大禮賦〉時間考辨》一文據《朝獻太清宮賦》“冬十有一月，天子既納處士之議，承漢繼周，革弊用古，勒崇揚休。明年孟陬，將攄大禮以相籍”定為天寶九載冬（《文史哲》2006年第1期，第66～69頁）。
[48] 杜甫：《朝獻太清宮賦》，謝思煒校注：《杜甫集校注》，上海，上海古籍出版社，2016年，第2869～2871頁。
[49] 杜甫：《朝享太廟賦》，《杜甫集校注》，第2892頁。按“閏”，原作“門”，據《文苑英華》《唐文粹》改。
[50] 杜甫：《朝獻太清宮賦》，《杜甫集校注》，第2872頁。
[51] 《唐大詔令集》卷六八《天寶十載南郊赦》，第381頁。
[52] 杜甫：《有事於南郊賦》，《杜甫集校注》，第2914頁。
[53] 甲子作為幹支之始，往往被賦予了革新的政治象征意義，參見孫英剛：《神文時代：讖緯、術數與中古政治研究》，上海，上海古籍出版社，2014年，第334～342頁。曆代術士發揮其意義者不乏其人，《泊宅編》卷五：“道士王裕，福唐人，術數頗工，常雲：‘天運四百二十年一周，而七甲子備，謂天、地、人、江、河、海、鬼凡七。今正行鬼元，後十八年複行天元，當有太平之應。’又雲：‘唐明皇時，正行天元故也。’”（北京，中華書局，1983年，第27頁）此處王裕所雲玄宗時正行天元，即指開元十二年甲子，或與《大衍曆》之編纂有關。
[54] 杜甫曾描述自己當時的困窘“年過四十，經術淺陋，進無補於明時，退嚐困於衣食，蓋長安一匹夫耳”（《進封西嶽賦表》，見《杜甫集校注》，第2938頁）。
[55] 《舊唐書》卷九《玄宗紀》，第224頁。
[56] 《封氏聞見記校注》卷四，第27～28頁。
[57] 《舊唐書》卷九《玄宗紀》，第225頁；卷四五《輿服誌》，第1954頁。
[58] 《新唐書》卷三三《天文誌》，第865頁。
[59] 江曉原、鈕衛星：《回天：武王伐紂與天文曆史年代學》附錄三《古今“五星聚”一覽表》，上海，上海人民出版社，2000年，第277頁。
[60] 黃一農：《中國星占學上最吉的天象——“五星會聚”》，見《社會天文學史十講》，上海，複旦大學出版社，2004年，第51頁。
[61] 尾宿的寬度約18度，其大約位置在245度至263度之間，參見陳遵媯：《中國天文學史》上冊，上海，上海人民出版社，2006年，第216～222頁。
[62] 《宋書》卷二五《天文誌》，北京，中華書局，1974年，第736頁。另參顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷三〇，上海，上海古籍出版社，2006年，第1681頁。
[63] 張嘉鳳、黃一農：《中國古代天文對政治的影響——以漢相翟方進自殺為例》，見王健文主編：《台灣學者中國史研究論叢·政治與權力卷》，北京，中國大百科全書出版社，2005年，第177～190頁。
[64] 趙貞《唐宋天文星占與帝王政治》一書第五、六兩章以彗星見與五星淩犯為例，對星象與政治鬥爭的關係做了梳理（北京，北京師範大學出版社，2016年，第195～285頁）。
[65] 參見黃一農：《中國星占學上最凶的天象——“熒惑守心”》《中國星占學上最吉的天象——“五星會聚”》兩文（《社會天文學史十講》，第24～71頁）。
[66] 韋兵《五星聚奎天象與宋代文治之運》一文曾述及宋初五星聚奎這一天象如何在兩宋間不斷地被重新詮釋並賦予新解（《文史哲》2005年第4期，第27～34頁）。
[67] 《宋書》卷二五《天文誌》，第735～736頁。
[68] 《開元占經》卷一九，北京，中國書店，1989年，第152頁。
[69] 這一占詞是關於五星聚常見而權威的表述，《史記》卷二七《天官書》雲：“五星合，是為易行，有德，受慶，改立大人，掩有四方，子孫蕃昌；無德，受殃若亡。”（北京，中華書局點校修訂本，2014年，第1575頁）其後曆代正史《天文誌》大都沿襲此說。
[70] 黃一農《中國星占學上最吉的天象——“五星會聚”》一文以為五星聚乃是吉兆，預示著明主將出，但所謂的吉凶是相對而言，五星聚房，於周武為大吉，於商紂則為大凶。五星聚東井，於漢高為吉，於嬴秦則為凶。而關於星聚，《史記》卷二七《天官書》的經典解釋為：“三星若合，其宿地國外內有兵與喪，改立公王。四星合，兵喪並起，君子憂，小人流。五星合，是為易行，有德，受慶，改立大人，掩有四方，子孫蕃昌；無德，受殃若亡。”（第1575頁）按“三星合”至“五星合”呈一種遞進關係，三星合、四星合都是兵喪並起的凶兆，則五星合也不能被理解為吉兆，特別是對當朝天子而言。
[71] 《舊五代史》卷二九《唐莊宗紀》，北京，中華書局點校修訂本，2016年，第459～460頁。
[72] 因此時人論及四星聚、五星聚，皆將其視為新朝受命的依據，例如《舊五代史》卷一一〇《周太祖紀》敘受命之符：“時議者曰：‘昔武王勝殷，歲集於房，國家受命，金、木集於房。文王厄羑裏，而卦遇明夷，帝脫於鄴，大衍之數，複得明夷，則周為國號，符於文、武矣。’先是，丁未年夏六月，土、金、木、火四星聚於張，占者雲，當有帝王興於周者。故漢祖建國，由平陽、陝服趨洛陽以應之，及隱帝將嗣位，封周王以符其事。而帝以姬虢之胄，複繼宗周，而天人之契炳然矣。昔武王以木德王天下，宇文周亦承木德，而三朝皆以木代水，不其異乎。”（第1699頁）因此這種天象容易成為叛亂者號召起兵的借口。
[73] 《資治通鑒》卷二一六，第6899頁。按韋英墓誌署三恪韓國公元伯明書並篆額（《西安碑林博物館新藏墓誌匯編》，北京，線裝書局，2007年，第475頁），湊巧的是韋英卒於天寶九載八月十二日，葬於十一月十七日，製作墓誌時元伯明很可能已被廢，但在誌文中仍自署為三恪。
[74] 《漢書》卷一一《哀帝紀》：“侍詔夏賀良等言赤**之讖，漢家曆運中衰，當再受命，宜改元易號。詔曰：‘漢興二百載，曆數開元。皇天降非材之佑，漢國再獲受命之符，朕之不德，曷敢不通！夫基事之元命，必與天下自新，其大赦天下。以建平二年為太初元將元年。號曰陳聖劉太平皇帝。漏刻以百二十為度。’”（北京，中華書局，1962年，第340頁）另參顧頡剛：《五德終始說下的政治與曆史》，《古史辨》第5冊，第477～483頁；楊向奎：《西漢今文經學與政治》，見《中國古代社會與古代思想研究》，上海，上海人民出版社，1961年，第279～290頁。武則天專權時，亦有唐再受命之讖，可知此種學說對唐人而言並不陌生，參見《新唐書》卷三五《五行誌》，第918～919頁。
[75] 根據江曉原、鈕衛星的推算，五星聚的天象結束於九月乙未，所謂“集議之後，晴空萬裏”的天象變化或許是指五星聚的天象恰好在集議後的幾日內消失。
[76] 武周一朝的故事作為重要的當代史背景對於我們理解玄宗朝的政治具有特別的意義，上文已經指出，由於武周革命時曾經改承周、漢正統，使之成為周、唐不同的重要標誌。因此，盡管所謂再受命之說或許是玄宗認可的辦法，但操作這樣一個敏感的話題，在當時的知識背景下，還是非常危險的舉動。例如從杜甫所獻三大禮賦來看，玄宗改承周、漢的理論依據與武後載初改製接近，容易落人口實（參見《唐大詔令集》卷四《改元載初赦》，第18～20頁）。因此一旦當玄宗對李林甫失去信任之後，這個問題很容易成為楊國忠攻訐李林甫的借口。
[77] 新刊元伯明之子元份墓誌為我們提供了其家族的情況，元伯明的父祖皆僅仕至縣令、縣丞，“皆抗跡高人，棲遲下位”。元份則在其父元伯明卒後襲爵，繼為三恪，拓片刊《風引薤歌：陝西曆史博物館藏墓誌萃編》，西安，陝西師範大學出版社，2017年，第112頁。
[78] 杜甫獻賦的具體時間不明，杜甫《進封西嶽賦表》中雲“克生司空”，楊國忠天寶十三載二月守司空，曆代注杜者係於天寶十三載，可從。參見《杜甫集校注》，第2940～2941頁。
[79] 杜甫《封西嶽賦》，《杜甫集校注》，第2943頁。
[80] 杜甫《封西嶽賦》：“雖東岱五嶽之長，足以勒崇垂鴻，與山石無極。伊太華最為難上，至於封禪之事，獨軒轅氏得之。七十二君，罕能兼之矣”（《杜甫集校注》，第2942頁）。
[81] 玄宗禦製《西嶽太華山碑》，《唐文粹》卷五十，四部叢刊本。值得注意的是，玄宗的華嶽信仰是雜糅的，帶有道教及民間祠祀色彩，如開元十年，於嶽上置道士觀，修功德（《舊唐書》卷二三《禮儀誌》，第904頁），而唐人詩文中，華嶽多巫女，如元稹的名篇《華之巫》（周相錄校注：《元稹集校注》，上海，上海古籍出版社，2011年，第763頁），這與儒家的封禪學說並不完全一致。
[82] 杜甫：《進封西嶽賦表》，見《杜甫集校注》，第2939頁。
[83] 《舊唐書》卷九《玄宗紀》，第227頁；《冊府元龜》卷八六，第1027頁。
[84] 從天象來看，影響較大的還是熒惑守心，日蝕盡管也是常見的災異，但至唐代已發展出了一套成熟的日蝕救護禮儀來應對，參見陳侃理：《儒學、數術與政治：災異的政治文化史》，北京，北京大學出版社，2015年，第243～257頁；趙貞：《唐宋天文星占與帝王政治》，第176～189頁。
[85] 《舊唐書》卷九《玄宗紀》，第229頁。
[86] 《新唐書》卷三三《天文誌》，第856頁。
[87] 《冊府元龜》卷一一，第117頁；《舊唐書》卷一〇八《韋見素傳》，第3277頁。
[88] 《舊唐書》卷八《玄宗紀》，第168頁。
[89] 《舊唐書》卷三六《天文誌》：“尾、箕，析木之次也。寅初起尾七度，中箕星五度，終鬥八度。其分野：自渤海九河之北，盡河間、涿郡、廣陽國，及上穀、漁陽、右北平、遼東、樂浪、玄菟，古之北燕、孤竹、無終及東方九夷之國，皆析木之分也，尾得雲漢之末流，北紀之所窮也。”（第1316頁）
[90] 或因此史思明稱帝後，盡管自居於正統，“以祿山為偽燕”，但並沒有放棄燕的國號（姚汝能：《安祿山事跡》卷下，北京，中華書局，2006年，第110頁）。關於這一問題的詳細討論可參見本書第三章。
[91] 盡管目前很少有關於安史政權如何製造“金土相代”社會輿論的記載，但唐末黃巢與朱溫這兩個同樣以金德自命政權的事例或許有一定的參考價值，黃巢建號大齊後，陳符命曰：“唐帝知朕起義，改元廣明，以文字言之，唐已無天分矣。‘唐’去‘醜’‘口’而安‘黃’，天意令黃在唐下，乃黃家日月也。土德生金，予以金王，宜改年為金統。”（《舊唐書》卷二〇〇下《黃巢傳》，第5393頁）朱溫“自謂以金德王，又以福建上獻鸚鵡，諸州相繼上白烏、白兔洎白蓮之合蒂者，以為金行應運之兆”（《舊五代史》卷三《梁太祖紀》，第54頁）。唐哀帝禪位詔書中亦提到：“今則上察天文，下觀人願，是土德終極之際，乃金行兆應之辰。況十載之間，彗星三見，布新除舊，厥有明征，謳歌所歸，屬在睿德。”（《舊唐書》卷二〇下《哀帝紀》，第811頁）五代割據的政權中亦是如此，王建玉冊雲“金承土運，開國於坤”，並敘及“禾生九穗，麥秀兩歧”等祥瑞（馮漢驥：《前蜀王建墓發掘報告》，北京，文物出版社，2002年，圖版陸貳、陸叁）。
[92] 唐之前的十六國、北魏，之後的遼、金皆是如此，參見羅新：《十六國北朝的五德曆運問題》，載《中國史研究》2004年第3期，第47～56頁；陳學霖：《大宋“國號”與“德運”論辯述義》，見《宋史論集》，台北，東大圖書公司，1993年，第31～40頁；陳學霖：《“大金”國號之起源及釋義》，見《金宋史論叢》，香港，中文大學出版社，2003年，第1～32頁；劉浦江：《德運之爭與遼金王朝的正統性問題》，見《正統與華夷：中國傳統政治文化研究》，第88～115頁。
[93] 《資治通鑒》卷二一六：“孔目官嚴莊、掌書記高尚因為之解圖讖，勸之作亂。”（第6905頁）
[94] 《新唐書》卷二五《五行誌》，第913頁。另呂博《唐代德運之爭與正統問題——以“二王三恪”為線索》一文據陳子昂《大周受命頌》，認為武周一度自居火德，之後才改為金德（《中國史研究》2012年第4期，第125～126頁）。
[95] 陳寅恪：《武曌與佛教》，《金明館叢稿二編》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第164～169頁；饒宗頤：《從石刻論武後之宗教信仰》，載《曆史語言研究所集刊》第45本第3分，第397～412頁；Antonino Forte：Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century，Italy School of East Asian Studies，Kyoto，2005；古正美：《從天王傳統到佛王傳統：中國中世佛教治國意識形態研究》第五、六章，台北，商周出版社，2003年，第223～324頁；雷聞：《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》，“嶽瀆投龍與武周革命的政治宣傳”，第153～166頁。
[97] 榮新江：《胡人對武周政權之態度——吐魯番出土〈武周康居士寫經功德記碑〉校考》，見《中古中國與外來文明》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第204～221頁。
[98] 《冊府元龜》卷九九九，第11723頁。按《冊府元龜》此卷所收安國、康國表文，文辭稍欠雅馴，或係自粟特文翻譯而來，更有可能直接反映了粟特人本身的思想觀念。
[99] 榮新江：《安祿山的種族、宗教信仰及其叛亂基礎》，見《中古中國與粟特文明》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第274～282頁。按本文原題作《安祿山的種族與宗教信仰》，收入《中古中國與外來文明》，增訂後複收入《中古中國與粟特文明》，今據增訂本。
[100] 榮新江：《安祿山的種族、宗教信仰及其叛亂基礎》，見《中古中國與粟特文明》，第282～290頁；尤李：《〈憫忠寺寶塔頌〉考釋——兼論安祿山、史思明宗教信仰的多樣性》，載《文史》2009年第4輯，第107～132頁；沈睿文：《安祿山服散考》，上海，上海古籍出版社，2016年，第1～62頁。
[101] 馬淩虛墓誌，周紹良主編：《唐代墓誌匯編》聖武001，上海，上海古籍出版社，1992年，第1724頁。按聖武元年馬淩虛墓誌記其為“大燕聖武觀故女道士”，而馬淩虛“天寶十三祀，隸於開元觀”，推測聖武觀係開元觀改名而來。彭文峰《大燕馬淩虛墓誌考釋》一文中已指出了這點（《唐代墓誌中的地名資料整理與研究》，北京，人民日報出版社，2015年，第438頁）。
[102] 封安立墓誌雲：“因寺連帝諱，因改為順德寺焉，則和上又為順德寺之高僧也。”（鄧文華編著：《景州金石》，北京，中國文史出版社，2004年，第212～213頁）
[103] 吳光華：《唐代幽州地域主義的形成》，見淡江大學中文係編：《晚唐的社會與文化》，台北，學生書局，1990年，第218～223頁。
[104] 《唐代墓誌匯編》大曆072，第1811～1812頁。
[105] 吳鋼主編：《全唐文補遺（千唐誌齋新藏專輯）》，西安，三秦出版社，2006年，第236頁。
[106] 中唐以後河北士人大都自外於兩京士大夫社會，多以刀筆之才仕於藩鎮幕府，因唐末五代之亂世，方得以崛起於政治舞台，其中以馮道最為知名（參見陸揚：《論馮道的生涯——兼談中古晚期政治文化中的邊緣與核心》，見《清流文化與唐帝國》，北京，北京大學出版社，2016年，第166～174頁）；不過河北士人這一邊緣化的傾向，或可上溯至安史亂前。
[108] 《安祿山事跡》卷上，第83頁。
[109] 《舊唐書》卷九《玄宗紀》，第224～225頁。
[110] 《安祿山事跡》卷中，第94～95頁。
[111] 《資治通鑒》卷二一七，第6941～6942頁。
[112] 《資治通鑒》卷二一九，第7005頁。
[113] 《舊唐書》卷九《玄宗紀》，第231頁。
[114] 《資治通鑒》關於河北起兵的係時框架，以顏真卿天寶十四載十二月中起兵為最早，景城等六郡隨即響應。其兄顏杲卿次年正月初在常山起兵呼應，由於常山扼井陘道，戰略位置十分重要，起兵八日便遭安史軍隊圍攻，於正月壬戌失陷。則顏真卿及景城的起兵不可能晚至次年二月。而至德元載十月安祿山重新平定河北後，軍事壓力已逐漸轉向睢陽張巡方向，並無二年春景城仍在唐軍手中的可能。關於顏真卿河北起兵的綜合性討論，參見李碧妍：《危機與重構：唐帝國及其地方諸侯》，北京，北京師範大學出版社，2015年，第251～261頁。
[115] 但據嚴希莊墓誌所述：“公乃□列刃，挺出重圍，劍及於通衢，弓及於近郊之外，望所天不至，投兵而呼，君子記其詞曰：從父之死，孝也，臨難不避，勇也，吾兄能報吾死。遂束身就擒，享年卅。與魏州府君同日並罹冤酷。”從墓誌的行文來看，似乎當理解為被俘後即刻被殺。
[116] 《資治通鑒》卷二一七，第6953頁。
[117] 《資治通鑒》卷二一九，第7012頁。
[118] 《舊唐書》卷二二〇上《安祿山傳》，第5371頁；《新唐書》卷二二五《安祿山傳》，第6421頁；《資治通鑒》卷二一九，第7011～7012頁。按改元載初事，僅見於《新唐書》。
[119] 根據現已發現的使用安史年號墓誌來看，可以判斷載初年號並未實際行用，關於這一問題的詳細討論可參見本書第三章。
[120] 毛漢光：《從士族籍貫遷移看唐代士族之中央化》，見《中國中古社會史論》，上海，上海書店出版社，2002年，第234～333頁；韓昇：《南北朝隋唐士族向城市的遷徙與社會變遷》，載《曆史研究》2003年第4期，第49～67頁。
[121] 據嚴複墓誌，嚴氏以馮翊為郡望，著籍於渤海，其家族之前與洛陽毫無幹係，所謂“遷神於故鄉”雲雲頗顯不經，不過是作為燕朝新貴，效仿當時士大夫的風尚，改貫東都罷了。
[122] 這種模仿包括了從文化到物質形態的各個方麵，例如在墓誌的製作中體現等級製，由詞臣與著名的書法家撰文、書丹等。嚴複墓誌是目前所見規格最高的燕政權墓誌，長、寬達90厘米，在禮製較為嚴格的初唐，僅少數三品以上的高官才能使用。其子嚴希莊的墓誌盡管也製作精美，但規格稍遜，長、寬各60厘米，基本與父子兩人贈官的官品相合。參見趙超：《古代墓誌通論》，北京，紫禁城出版社，2003年，第150～152頁。
[124] 嚴希莊墓誌的作者房休也是燕中書舍人，可見這一葬禮所具有的濃重官方色彩。
[125] 北宋也麵臨類似的問題，宋最初承周為火德，但後來對於是否要越過五代，直接紹唐之正統，曾有數次爭論。參見陳學霖：《大宋“國號”與“德運”論辯述義》，見《宋史論集》，第1～23頁。學者多認為歐陽修《正統論》中提出的“絕統”之說，否定了五行相生的連續性，是正統論轉變的關鍵。參見饒宗頤：《中國史學上之正統論》，第39～44頁；陳學霖：《歐陽修〈正統論〉新釋》，見《宋史論集》，第125～174頁。但值得留意的是唐越南北朝而承漢、宋越五代而承唐這些關於德運所承的具體議論，已包含了正統暫絕的意味。歐陽修“絕統”說的提出，或許折射的正是政治實踐層麵的困境對觀念的反饋。
[126] 唐初承隋與宋初承周一樣，都是在較為倉促的情況下確定德運。李淵初受禪，未必逆料到不僅能削滅群雄，而且開辟盛世。因此在國運昌祚之後，早先所承的或短命或偏於一隅的政權便顯得不能匹配，導致了德運之爭的再起。《唐大詔令集》卷四《改元載初赦》對此有準確的描繪：“我國家創業，有意乎改正朔矣。所未改者，蓋有由焉。高祖草創百度，因循隋氏；太宗緯地經天，日不暇給。”（第19頁）
[127] 這方麵學者討論甚多，較有代表性的論述可參見劉複生：《宋朝“火運”論略——兼談“五德轉移”政治學說的終結》，載《曆史研究》1997年第3期，第102～106頁；陳學霖：《歐陽修〈正統論〉新釋》，見《宋史論集》，第125～174頁；劉浦江：《“五德終始”說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，見《正統與華夷：中國傳統政治文化研究》，第61～87頁；陳侃理：《儒學、數術與政治：災異的政治文化史》第五章“災異政治文化的轉變”，第259～304頁；邱靖嘉：《天文分野說之終結——基於傳統政治文化嬗變及西學東漸思潮的考察》，載《曆史研究》2016年第6期，第34～35頁。
[128] 如《舊唐書》卷三七《五行誌》記永徽四年隕石落於同州馮翊縣，高宗問，“此何祥也？當由朕政之有闕”，於誌寧答曰：“自古災變，杳不可測，但恐物之自爾，未必關於人事。”（第1350頁）顯示出擺脫天人感應思想的理性主義精神，更有名的例子大約是姚崇驅蝗，參見《舊唐書》卷九六《姚崇傳》，第3023～3025頁。