那麽，馬克思是如何闡述“政治解放”和“人的解放”的差異的呢？要弄清楚這一問題，首先需要分析一下馬克思討論這一問題的基本框架，即關於近代社會和人的二元論認識。
“完成了的政治國家，按其本質來說，是人的同自己物質生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續存在於國家範圍以外，存在於市民社會之中，然而是作為市民社會的特性存在的。在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體（politisches Gemeinwesen）中的生活，在這個共同體中，人把自己看作共同存在物（Gemeinwesen）；後一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降低為工具，並成為異己力量的玩物。政治國家對市民社會的關係，正像天國對塵世的關係一樣，也是唯靈論的。”[7]也就是說，近代社會是分裂的，存在著國家與市民社會的對立；與此相對應，近代人也是分裂的，過著天國和塵世的雙重生活，存在著“市民”（bourgeois）和“公民”（citoyen）這一雙重身份的對立。
有了這一框架，馬克思就可以很好地解釋“政治解放”和“人的解放”的差異了。鮑威爾的“政治解放”雖然把國家從宗教中解放出來，但這同時也意味著把宗教從國家中解放出來。宗教將從國家下降到市民社會當中，成為實實在在的市民社會的精神。“人把宗教從公法領域驅逐到私法領域中去，這樣人就在政治上從宗教中解放出來。宗教不再是國家的精神；因為在國家中，人……是作為類存在物和他人共同行動的；宗教成了市民社會的、利己主義領域的、一切人反對一切人的戰爭的精神。”[8]與這一過程相反，市民社會中的人會將自己的共同體本質、政治本質外化給國家，政治精神會從市民社會向國家轉移。這樣一來，人就失去了曾經的“公民”（citoyen）身份，變成了自私自利的“市民”（bourgeois）。因此，馬克思所謂的“政治解放”實際上呈現出“國家到市民社會”和“市民社會到國家”這樣一個雙向運動。在這一運動中，宗教和政治分別離開了自己本來的載體，互換了位置：宗教來到了世間；而政治則上升至國家。
這一位置互換，給近代人帶來了嚴重的後果，即他們不得不陷入到一種“市民”和“公民”的分裂狀態。相對於人的本來存在形態而言，這無疑是悖謬的！為此，馬克思還以近代確立起來的人權概念為例進行了說明。所謂“人權”包括兩部分內容：一部分是“政治權利”，即參加共同體或者國家的權利，“這些權利屬於政治自由的範疇，屬於公民權利的範疇”[9]；另一部分是與公民權不同的“私人（homme）權利”，即市民社會成員的權利，利己的人的權利。這兩種權利在價值取向上是直接對立的，如果說前者“政治權利”強調的是人的共同體本性的話，那後者強調的則是與共同體相對立的人的自私本性。馬克思以《人權宣言》中的自由理念為例說明了這一點：“自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限於自身的個人的權利。自由這一人權的實際應用就是私人所有這一人權。”[10]“在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限製。把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是他們的所有（Eigentum）和他們的利己的人格（Person）的保護。”[11]
這種“人權”觀念是與人的共同體本性相矛盾的。馬克思諷刺了《人權宣言》：“令人困惑不解的是，一個剛剛開始解放自己、掃除自己各種成員之間的一切障礙、建立政治共同體的民族，竟鄭重宣布同他人以及同共同體分隔開來的利己的人是有權利的（1791年《宣言》）。……尤其令人困惑不解的是這樣一個事實：正如我們看到的，公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權的一種手段；因此citoyen[公民]被宣布為利己的homme[私人] 的奴仆；人作為共同存在物（Gemeinwesen）所處的領域被降到人作為單個存在物所處的領域之下；最後，不是身為citoyen[公民]的人，而是身為bourgeois[市民社會的成員]的人，被視為本來意義上的人，真正的人。”[12]也就是說，“政治權利”，即人的本來的共同體本性、政治共同體、國家竟然被降低到市民社會以下，成為保障“私人”權利的手段。這是目的和手段的顛倒，是政治的異化。
那麽，什麽是“人的解放”呢？前麵說過，“政治解放”，一方麵使宗教這樣的普遍性來到了市民社會，變成了市民社會的精神；另一方麵，它將分散在市民社會街頭巷尾的政治精神抽象出去，匯集成為一個政治性的共同體。如果這一政治共同體是國家的話，那麽國家作為政治共同體越純粹，市民社會作為物質利益的領域也就越純粹。因此，“國家的唯心主義的完成同時就是市民社會的唯物主義的完成”。隨著政治因素全部上升到國家之中，而市民社會也就必然會墮落為純粹私人利益的牙城。這樣一來，市民社會中的人也就徹底地蛻變為利己的人。這種人不再直接承擔政治義務，可以不再為共同體負責。這是近代政治解放所造成的意想不到的惡果。“人，正像他是市民社會的成員一樣，被認為是本來意義上的人，與citoyen [公民]不同的homme [私人]，因為他是具有感性的、單個的、直接存在的人，而政治人隻是抽象的、人為的人，寓意的人，道德的人格（moralische Person）。現實的人隻有以利己的個體形式出現才可予以承認，真正的人隻有以抽象的citoyen [公民]形式出現才可予以承認。”[13]本來，“政治人”、“公民”是“本來意義上的人”、“現實的人”，“利己的人”是被排斥的；但在這裏，“政治人”、“公民”卻變成了“抽象的人”，“利己的人”卻變成了“現實的人”。這是政治解放所帶來的異化、人的本性的顛倒。
因此，“人的解放”就是結束這一荒謬的狀態，將政治解放帶來的人的分裂重新統一起來。在《論猶太人問題（一）》一文的結尾，馬克思終於道出了“人的解放”的含義：“任何解放都是使人的世界和人的關係回歸於人自身。政治解放一方麵把人歸結為市民社會的成員，歸結為利己的、獨立的個體，另一方麵把人歸結為公民，歸結為道德的人格（moralische Person）。隻有當現實的個人把抽象的公民複歸於自身，並且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關係中間，成為類存在物的時候，隻有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，並把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，隻有到了那個時候，人的解放才能完成。”[14]這段論述雖然比較抽象，但其宗旨無非是在說，“人的解放”就是將被抽象出去的政治精神再收回於自身，在市民社會的實際生活中將私人和公民結合起來，實現兩者的統一。
這裏的論述邏輯並不難以理解，似乎是對黑格爾國家與市民社會框架的創造性運用和進一步展開。黑格爾和馬克思一樣，他也看到了近代社會的問題，即近代人的分裂，把缺少共同體精神的私人看作是人的異化，並致力於這一異化問題的解決。《精神現象學》所描述的“自我意識”上升為“精神”，以及《法哲學原理》所描述的“市民社會”到“國家”的過程就是解決這一近代人的異化問題的方案。
但是，兩者並非完全一致，特別是在《德法年鑒》中這一點表現得更為清楚。我們知道，黑格爾自從耶拿前期的《人倫的體係》時期起，就確立起了依據國家來揚棄市民社會的思路，將國家視為人真正實現了特殊性與普遍性相統一的領域，這一思想貫徹了他的一生，在其晚年的《法哲學原理》中，他更是將這一思想公式化，使之成了最能代表其思想特征的理論。但是，馬克思則不然，如果說在《黑格爾法哲學批判》中他還遵循了黑格爾式的思路，試圖依靠民主製國家來解決人的政治異化，那麽在這裏他的思路已經發生了一個一百八十度大轉彎：這就是，“人的解放”並不是要讓“私人”上升為“公民”，即讓市民社會上升為國家；而是相反，是要讓“公民”下降到市民社會，讓“公民”複歸於“私人”，在市民社會內部成為“類存在物”。這無疑是一個全新的思路。因為，按照他之前所接受的黑格爾法哲學框架，如果有所謂“人的解放”的話，那隻能是在國家中完成。但在這裏，馬克思竟然要在被視為特殊性領域的市民社會中完成個體與類、特殊性與普遍性的統一。這在以前是難以想象的。
之所以說難以想象，原因很簡單，因為迄今為止市民社會被視為一個不包括普遍性的、純粹的特殊性領域，在沒有普遍性的地方不可能有特殊性與普遍性的統一。因此，對馬克思而言，要證明這一新思路的合法性，就必須要先在市民社會中找到普遍性，並證明市民社會也可以成為一個普遍性領域。於是，在接下來的《論猶太人問題（二）》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思不得不又重新研究了市民社會，其目的隻為回答兩個問題：第一，市民社會中有沒有普遍性因素？第二，如果有，這一普遍性因素能否擔當得起統一特殊性的重任？