黑格爾之所以能夠擁有如此深刻的社會認識和曆史認識，得益於他對英國國民經濟學，特別是對斯密經濟學的學習和吸收，他的市民社會概念是建立在以斯密為代表的國民經濟學的基礎之上的。
作為一個公認的事實，黑格爾早在法蘭克福時期（1800年前後）和耶拿時期（1801—1807年），就曾對爆發於英國的產業革命表現出了異乎尋常的興趣，並認真閱讀了詹姆斯·斯圖亞特的《政治經濟學原理探究》（1767年）。根據《黑格爾傳》（1844年）的作者羅森克蘭茨（K.Rosenkranz）的回憶，黑格爾在1799年曾對這部著作的德譯本作過筆記。羅森克蘭茨這樣描述黑格爾筆記的內容：“黑格爾關於市民社會的本質、需要和勞動、分工和各種身份的資產、救濟製度和福利行政、租稅等所有思想，從結果上都集中在他對斯圖亞特的經濟學的德語翻譯所進行的批判性評注中。這一評注寫於1799年2月19日到5月16日，保存得還比較完整。”[26]隻可惜黑格爾的這一筆記沒有流傳下來。
受斯圖亞特的影響，黑格爾開始研讀亞當·斯密的《國富論》（1776年）。從目前已經出版的耶拿草稿來看，在1803—1804年的《精神哲學草稿Ⅰ》中，黑格爾第一次舉出了斯密的名字，並引用了斯密《國富論》中製釘工廠的例子。[27]此後他一直延續了對以斯密為代表的國民經濟學的興趣，直到了晚年他還重讀過《國富論》。根據日本學者植村邦彥的考察，在目前已經出版的著作中，黑格爾至少5次直接舉出過斯密的名字，即在1803—1804年的《精神哲學草稿Ⅰ》、1819—1820年的《法哲學講義》、1821—1822年在柏林大學由不知名的聽課者記錄的《法哲學講義》、1828—1830年的《哲學史講演錄》的第三部“近代的哲學”部分以及《法哲學原理》的第189節。[28]第189節是關於市民社會的“需要的體係”一節，由於這一節直接提醒讀者要參考“斯密、薩伊和李嘉圖”，再加上這一文獻有中譯本，讀者比較容易確認，現將其主要部分引用如下：
“政治經濟學（Staats ?konomie）就是從上述需要和勞動的觀點出發、然後按照大眾關係和大眾運動的質和量的規定性以及它們的複雜性來闡明這些關係和運動的一門科學。這是在新時代基礎上所產生的若幹門科學中的一門。它的發展很有趣，可以從中見到思想（斯密、薩伊和李嘉圖）是怎樣從最初擺在它麵前的無數個別事實中，找出事物簡單的原理，即找出在事物發生作用並調節著事物的理智。……這門科學使思想感到榮幸，因為它替一大堆的偶然性找出了規律。”[29]從這一論述來看，黑格爾給了國民經濟學以很高的評價，這也從另一方麵印證了斯密對黑格爾的影響。
關於黑格爾與國民經濟學，特別是他與斯密的思想關係，其實早就有人關注過。譬如盧卡奇就認為：“亞當·斯密關於政治經濟學核心範疇勞動的思想對黑格爾產生了決定性影響”[30]，黑格爾在耶拿手稿中對勞動主體性的強調，對抽象勞動和具體勞動的敘述，對機器和工具、技術進步的討論，以及對分工勞動的分析無不有斯密的影子；不僅如此，黑格爾還將這一勞動觀應用到了經濟、社會和哲學領域，他對近代社會的描述，對價值、貨幣以及“理性的狡詐”等的描述，都秉承了斯密的思想邏輯。因此，“黑格爾在經濟學上是亞當·斯密的崇拜者”[31]，“黑格爾不僅作為一個經濟學家，就是作為批判的人道主義者，也是亞當·斯密及其老師弗格森的學生”[32]。
從這些表述來看，盧卡奇基本上將黑格爾描繪成了一個斯密主義者。這樣一種理解實際上會對黑格爾的整體評價產生影響，事實上，盧卡奇也提出了一個堪稱革命性的見解：“黑格爾不僅在德國人中對法國革命和拿破侖時代有最高和最正確的見解，而且他同時是曾認真研究了英國工業革命問題的唯一的德國思想家；隻有他把英國的古典經濟學問題與哲學問題、辯證法問題聯係起來。”[33]這樣一種結論，無疑與人們通常熟悉的，即黑格爾是客觀唯心主義者或者保守主義者的說法是不同的。
戰後，隨著黑格爾法哲學講義筆記的出版（1973、1974和1983年），正像20世紀二三十年代《耶拿實在哲學》的出版所帶來的衝擊那樣，黑格爾與經濟學的關係又成為近年來黑格爾研究中的熱點。譬如，瓦塞克就從蘇格蘭啟蒙主義的角度對黑格爾經濟學思想進行了比較研究[34]，讓黑格爾披上了具有現代意義上的“國家經濟學”（Staats?konomie）的外衣。日本研究這一問題的學者也有很多，他們不僅已經迅速地翻譯了黑格爾法哲學講義筆記這些新資料[35]，而且還對這些新資料進行了深入的研究。譬如，富吉勝男在《自由和權利的哲學：黑格爾“法·權利的哲學講義”的展開》[36]中，就詳細地分析了黑格爾第1—3次和5—6次講義的差異，根據在思想上講義筆記比正式出版的《法哲學原理》還更為激進的事實，將黑格爾解釋成一位主張自由和權利的進步的近代主義者。
與本章的主題相關，在今天特別值得一提的是德國人普利達特的《經濟學家黑格爾》[37]一書。在該書中，他以海德堡、柏林以及耶拿時代黑格爾的草稿為素材，提出黑格爾的經濟學思想，並非隻來自以斯密為代表的英國的國民經濟學，它還來源於德國本土的“國家經濟學”（Staats?konomie）傳統。正如“國家經濟學”這一名稱所示，18世紀尤斯蒂（Johann H.G.Justi）等人所提倡的經濟學與斯密等人提倡的“國民經濟學”（National?konomie）不同，它反對自由放任的經濟自由主義，而是主張要由國家來介入和主導經濟，把經濟學看成是國家主導下的“官房學”（die Kameralistik）。這顯然是一種深受亞裏士多德政治學影響的學說。因此，在普利達特看來，在關於市民社會的三個要素的規定中，如果說“需要的體係”來源於斯密，那麽另外兩個要素即“福利行政”和“同業公會”恐怕就隻能說是來源於亞裏士多德的政治學，或者說來源於德國自身的“官房學”。這種解釋多少削弱了自盧卡奇以來的英國經濟學影響說，但是否成立還需要學界花時間予以檢驗。
上麵，我們簡單地回顧了斯密和黑格爾關係的研究史。接下來，我想具體地分析一下斯密的經濟學對黑格爾的影響，即從本章主旨出發，著重討論一下斯密的勞動觀、斯密的分工概念、斯密的社會認識對黑格爾市民社會概念形成的影響。
（1）斯密的生產性勞動與黑格爾的勞動
勞動作為人的需要以及滿足這一需要的行為不僅是國民經濟學的出發點，而且還是近代市民社會的基礎和構成原理。斯密作為近代勞動觀的開創者，正是從勞動的角度創立了古典政治經濟學並揭示了市民社會的基本結構。
首先，斯密從批評同時代的重商主義和貨幣主義出發，提出了生產性勞動（Produktive Arbeit）概念。所謂生產性勞動是指人創造物質財富的生產活動，其核心在於強調隻有人的勞動才是生產性的，財富的本質在於人的勞動，或者說勞動才是國民財富增長的真正源泉，是促進文明進步的根本原因。正是因為斯密揭示財富的本質在於人的勞動本身這一原理，後來馬克思才在《手稿》的“第三手稿”開頭給予斯密高度評價，認為他的思想類似於路德的宗教改革，屬於“啟蒙國民經濟學”[38]。
黑格爾關於勞動的理解跟斯密有一致性，他也把外部的財富，譬如說貨幣的本質歸結為人的勞動本身。這集中體現在耶拿時期的《精神哲學》草稿、《精神現象學》和《法哲學原理》當中。在後麵的第七章和第八章我們將展開論述，耶拿時期的《精神哲學》草稿全麵地展開了勞動理論，將勞動看作是“需要（Bedürfnis）—勞動（Arbeit）—享受（Genuβ）”的三位一體的循環，在這一循環中，人不僅將外部世界的對象納入到人的世界當中，使其成為人的消費對象；而且，通過這一勞動，人還擺脫了自然的野蠻狀態，印證了自己的本質力量；《精神現象學》第四章通過“主奴辯證法”強調了勞動對人的生成和世界的生成的意義；《法哲學原理》則論述了所有權通過勞動而獲得，人因為有所有權而成為人格的道理。從整體上看，黑格爾的勞動觀和斯密的勞動觀具有親緣性。
（2）斯密的“分工”與黑格爾的“需要的體係”
斯密所理解的勞動是一種分工勞動，從分工角度研究近代的市民社會是斯密經濟學的根本特征。《國富論》的開篇就是分工原理。按照斯密的說法，分工起源於一種交換和買賣的傾向，而近代的“經濟人”（homo oeconomicus）進行交換的動機是“自愛心”（self-love）；分工帶來了社會勞動的細分化，但這種細分化卻可以帶來生產力的巨大進步；在社會分工的體製下，盡管一方麵人們是作為私人相互排斥，但另一方麵又隻有通過與他人交換才能滿足自己的需要，用斯密的話說，就是“他的大部分欲望，須用自己消費不了的剩餘勞動生產物，交換自己所需要的別人勞動生產物的剩餘部分來滿足”[39]。也就是說，分工使個體的勞動與他人勞動必然地聯係在一起，人們在分工中有機地聯合起來。
從斯密的這些論述來看，分工不僅是近代的生產原理，還是近代的社會組織原理。分工的本義是指“被分割的勞動”（英語是division of labour，德語是Teilung der Arbeit），主要指勞動的專門化和個別性，即對社會勞動的“分割”，由此得出的社會認識往往是排他的原子論體係。但是，斯密的分工理論卻與此相反，它強調的不是“分割”，而是“交換”和結合；正因為如此，斯密將近代社會視為“商業社會”（commercial society），視為人們彼此相互聯係的社會有機體。
那麽，黑格爾是如何理解分工的呢？在《法哲學原理》中，黑格爾這樣說道：“勞動中普遍存在的和客觀的東西存在於抽象化的過程中，抽象化引起手段和需要的細致化，從而也引起生產的細致化，並產生了分工。個人（Einzelne）的勞動通過分工而變得更加簡單，結果他在其抽象的勞動中的技能提高了，他的生產量也增加了。同時，技能和手段的這種抽象化使人們之間在滿足其他需要上的依賴性和相互關係得以完成，並使之成為一種完全必然性。”[40]從這段話來看，黑格爾不僅在“勞動”、“需要”、“技能”和“分工”等用詞上秉承了斯密，而且在“生產的細致化”帶來了“分工”、分工使勞動“變得更加簡單”、分工提高了勞動者的技能和生產量、分工使人們“需要上的依賴性和相互關係得以完成”等，即在將分工視為近代的生產原理上也與斯密毫無二致。
此外，黑格爾還和斯密一樣，把分工理解為近代的社會組織原理。在《法哲學原理》中他這樣寫道：“通過個人（Einzelne）的勞動以及通過其他一切人的勞動與需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足——即需要的體係。”[41]“在勞動和滿足需要的上述依賴性和相互關係中，主觀的利己心轉化為對其他一切人的需要得到滿足時有幫助的東西，即通過普遍物而轉化為特殊物的中介。這是一種辯證運動。其結果，每個人在為自己取得、生產和享受的同時，也為了其他一切人的享受而生產和取得。”[42]在這兩段引文中，黑格爾雖然沒有提及斯密的“自愛心”和“看不見的手”，但不可否認的是，其基本邏輯與“自愛心”和“看不見的手”有著驚人的相似性。在他那裏，“自愛心”被換成了“主觀利己心”，“看不見的手”被換成了“一種辯證運動”，其結果，就是個人在“取得、生產和享受”中與其他一切人實現了統一。也就是說，分工不僅不是割裂人們之間社會聯係的罪魁禍首，相反是把人們聯係起來的紐帶，近代社會就是建立在分工基礎上的“共同性和相互依賴的巨大體係”[43]。在某種意義上，這是對斯密分工理論的哲學化而已。
（3）斯密的“看不見的手”和黑格爾的社會認識
斯密的經濟學是對近代市民社會最出色的自我剖析。同18世紀其他的思想家一樣，他的《國富論》也並不是一本單純的經濟學著作，而是一個包括經濟學和政治學以及倫理學在內的廣義的社會認識體係，黑格爾的《法哲學原理》在這一點上跟《國富論》也頗為相似。
近代社會認識的核心是個體與整體，或者說個人與社會之間的關係問題。在這一問題上，霍布斯等自然法思想家們往往強調個人的獨立意義，強調個體優先於整體；在這種對個人的理解下，社會就必然成為割裂了人們之間有機聯係的“原子論的體係”，成為“一切人對一切人的戰爭”場所；要結束這種“自然狀態”，就隻有付諸社會契約，建立起國家，然後在國家的統治下進入“社會狀態”。霍布斯的這一思想顯然是建立在一個人彼此敵對、個體與社會無法自然地實現統一這一假定的基礎上的。正是由於這一消極的假定，後來社會學家帕森斯還提出了一個所謂的“霍布斯問題”，即個人隻按自己的目的行事，卻形成了一個整體的社會秩序，這如何成為可能？的確，在霍布斯那裏，這屬於一個無法解決的“aporia”。
與霍布斯這樣的自然法思想家們的假定相反，斯密認為個人與他人、個人與社會之間存在著天然的有機聯係，即使近代的個人是自私的“經濟人”，但是隻要他參與到分工與交換的經濟體係當中，就會自然地在結果上與整體取得一致。這種認識集中體現在他那著名的“看不見的手”的比喻中：“在這場合，像在其他場合一樣，他受一隻看不見的手的指導，去盡力達到一個並非他本意想要達到的目的。也並不因為是非出於本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出於本意的情況下更有效地促進社會的利益。” [44]也就是說，通過“看不見的手”，個人與他人以及與社會實現了統一。顯然，在對待個體與社會之間的關係上，斯密要比霍布斯積極得多。
斯密的這種社會認識給了黑格爾以極大的啟發。在後麵的第八章中我們還會詳細地討論。黑格爾同斯密一樣，沒有單純地從“原子論的體係”的角度出發，而是強調個人的偶然性將導致社會的必然性這一認識。譬如，在《精神現象學》中，他論述了“個別的人在他的個別的勞動裏本就不自覺地或無意識地在完成著一種普遍的勞動”的邏輯[45]，指出“個別人為他自己所做的事，對於普遍物、多數人也有好處；他關心他自己愈多，他有益於別人的可能性也就愈大”[46]。在《法哲學原理》“需要的體係”一節的開頭，黑格爾寫道：“需要的目的是滿足主觀特殊性，但普遍性就在這種滿足跟別人的需要和自由任性的關係中，肯定了自己。”[47]這幾乎就是斯密“看不見的手”邏輯的翻版。
從哲學上來說，黑格爾的這一社會認識，與他同時代的德國哲學家們有明顯的不同。康德和費希特往往強調個體的道德動機所具有的決定性意義，其倫理學屬於個體的道德哲學。因此，他們信奉“個體的善即整體的善”，將個體的道德完善當作理性的目標。但是，在黑格爾那裏，個體活動的道德動機並不是最重要的，換句話說，理性的最終目標並非是個人道德的完善，隻有整體的完善。在這個意義上，黑格爾更接近他所生活的那個時代，其思想帶有英國國民經濟學家的色彩。
（4）黑格爾與斯密的差異
從上麵的討論來看，黑格爾幾乎擁有與斯密相同的勞動認識、分工認識和社會認識，在這個意義上，黑格爾的市民社會概念來源於斯密。但是，這並不意味著黑格爾完全停留在斯密的水平上。事實上，兩者的市民社會概念有著深刻的差別。斯密把市民社會看成是一個自律的“自然的自由的體係”，這一方麵忽略了市民在資產和技能上的不平等性，在結果上所有的人都被看成是一種同質的存在；正是從這一前提出發，另一方麵，他雖然也察覺到了市民社會中的貧富不均，但是卻樂觀地以為隨著國家財富的增長和教育的進步，這一問題會自然而然地得到解決，而不會危及社會正義的根幹。因此，他從實質上排除了國家對市場的幹涉，給了市民社會以最大的信任，讓市民社會本身解決自己的問題。在“自然的自由的體係”中，個人不僅享受著經濟上的自由與政治上的平等，而且在追求私人利益的同時還可以促進社會福利，這難道不是人類的理想嗎？
但是，同斯密對市民社會的這種樂觀態度相比，黑格爾的認識則明顯充滿了悲觀色彩。在黑格爾看來，市民社會固然具有陶冶個體、促進文明進步等積極的一麵，但它畢竟是一個“利己心”起決定作用的社會，個人在資產和技能上存在著不平等，個人能否通過勞動獲得“平等”和“自由”存在著偶然性，隨著大機器的出現，財富的集中，市民社會必然會出現問題。“當市民社會處在順利展開活動的狀態時，它在本身內部就在人口和工業方麵邁步前進。……於是一方麵財富的積累增長了……另一方麵，特殊勞動的細分和局限性，從而束縛於這種勞動的階級的依賴性和匱乏，也愈益增長。與此相聯係的是：這一階級就沒有能力感受和享受更廣泛的自由，特別是市民社會的精神利益。”[48]
也就是說，隨著產業化的發展，社會必將會發生兩極分化，會出現“賤民”（P?bel）：“當廣大群眾的生活降到一定水平——作為社會成員所必需的自然而然得到調整的水平——之下，從而喪失了自食其力的這種正義、正直和自尊的感情時，就會產生賤民，而賤民之產生同時使不平均的財富更容易集中在少數人手中。”[49]雖然黑格爾的“賤民”還和馬克思的“無產階級”不是一回事——黑格爾更多地把賤民歸結為精神上的落伍者，而馬克思則把無產階級視為被有產者剝奪的階級——但是黑格爾畢竟看到，“盡管財富過剩，市民社會總是不夠富足的，這就是說，它所占有而屬於他所有的財產，如果用來防止過分貧窮和賤民的產生，總是不夠的”[50]。也就是說，他發現“貧困”問題是市民社會無法解決的頑症。“怎樣解決貧困，是推動現代社會並使它感到苦惱的一個重要問題。”[51]
從這些表述來看，黑格爾認為，這些負麵因素光靠市民社會本身是無法解決的，隻有在市民社會之中和市民社會之上引入限製偶然性和特殊性的普遍性因素，才能解決或者避免市民社會內部的矛盾和衝突。正是出於這種考慮，黑格爾在“需要的體係”這一斯密式市民社會規定之中又增加了“福利行政”和“同業公會”兩個環節。希望通過這些帶有普遍性的組織去統合個人的私人利益，防止“賤民”的出現，培養“同業公會的精神”。但這還不是對問題的徹底解決，要想徹底解決問題，還必須在市民社會之上設定一個超越性的理性國家，依靠國家的力量來消除市民社會的盲目性和無政府主義，以實現整個社會的福利。
總之，不信任市民社會，企圖靠超越市民社會的力量來解決市民社會內部的矛盾，是黑格爾關於市民社會思考的一個根本特點。可能也正是因為如此，黑格爾才與斯密等人的浪漫主義和理想主義情調[52]相反，把市民社會僅僅看成是人類曆史發展中的一個過渡形態。這一認識中包括了可能發展為社會主義和共產主義的思想，後來被馬克思所吸收。