我們知道，赫斯和馬克思到19世紀40年代中期為止一直是誌同道合的戰友。在早期馬克思的研究史上關於赫斯和馬克思的關係一直存在著爭議，這一爭議主要包括兩個部分：第一，究竟是誰首先將費爾巴哈的宗教異化論應用到經濟領域？或者說，赫斯的《論貨幣的本質》與馬克思的《論猶太人問題》究竟是誰先影響了誰？在1843年至1844年之間，赫斯曾在《來自瑞士的二十一印張》中發表了三篇匿名文章（《社會主義和共產主義》、《行動的哲學》和《唯一和完全的自由》）並為《德法年鑒》撰寫了《論貨幣的本質》。其中《論貨幣的本質》與馬克思《德法年鑒》中的《論猶太人問題》不僅在內容上頗為相似，而且在時間上也幾乎是同時完成。赫斯在《論貨幣的本質》中提出正像人把自己的類本質外化給上帝一樣，生產者將自己的類本質外化於不屬於自己的貨幣之中，貨幣是市民社會中真正的神。馬克思在《論猶太人問題》中也提出了“貨幣是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質”[40]的命題，展開了與赫斯類似的貨幣異化論。從時間上看，《論猶太人問題》最遲完成於1843年12月，而《論貨幣的本質》原本也是要在《德法年鑒》上刊登的，可能是因為交稿太遲，結果沒能趕上1844年2月出版的《德法年鑒》。麥克萊倫曾認為是馬克思在《論猶太人問題》中“抄錄”[41]了赫斯的《論貨幣的本質》，但從時間上來說，他的說法並不成立，因為馬克思在寫作《論猶太人問題》前不可能看到赫斯《論貨幣的本質》的手稿。我國學者侯才曾認為，兩篇論文之所以驚人的相似，可能是因為“馬克思和赫斯在寫作他們的文章前，曾廣泛地就有關題目進行過討論和交換過意見”[42]。我基本上讚成侯才的意見，至少可以說，兩部作品是同時完成的，很難說誰主導了誰。
第二，《論貨幣的本質》對馬克思後來的《巴黎手稿》是不是產生了影響？對此，大部分馬克思主義哲學史家，譬如科爾紐和廣鬆涉都給出了肯定的回答，其中廣鬆涉甚至認為馬克思在從《手稿》、《關於費爾巴哈的提綱》到《德意誌意識形態》思想發展的過程中，受到了來自赫斯的“壓倒性影響”[43]。侯才對此也基本上持肯定態度，但同時又指出，“這種啟示和影響也不能過高地被估價。……和赫斯比較，馬克思或者將有的問題的論述推進了，或者在有的問題上糾正了赫斯的片麵性，或者在有的問題上引出了與赫斯完全不同的結論”[44]。我讚成侯才的意見，不應該過高地評價《論貨幣的本質》，應該看到馬克思的《巴黎手稿》與《論貨幣的本質》的根本區別。赫斯的《論貨幣的本質》與馬克思的《穆勒評注》的區別有很多，從本書的問題意識出發，我認為赫斯與馬克思的最根本的區別在於對市民社會的認識上。
赫斯對市民社會的認識有一個決定性的缺陷，這就是他完全從費爾巴哈的人本主義出發，把市民社會看作是一個原子式的、利己主義的非人世界，從而完全在否定意義上來理解市民社會。這一缺陷決定他雖然早於馬克思對資本主義進行批判，但是卻不能像馬克思那樣，最終擺脫黑格爾左派固有的抽象的人本主義和憤世嫉俗的理想主義的囹圄，把對市民社會和資本主義社會的批判變成科學。關於赫斯對市民社會徹底否定的態度，下麵這段引文是絕好的說明。
“小販世界是實際的假象和謊言的世界。——在絕對獨立的假象下麵是絕對的貧困；在最活躍的交往假象下麵，是把每一個人同他的全體同胞死一般地隔絕；在保證每個人享有不可侵犯的財產的假象下麵，實際上是剝奪了他們的全部財產；在最普遍的自由的假象下麵是最普遍的奴隸製。”[45]
“小販世界”，這無疑是一個歧視性用語，從赫斯用它來稱呼市民社會就足見他對市民社會的鄙夷態度。在他那裏，市民社會中的人是失去了社會聯係的孤立的人，是“實踐著利己主義”的個人，由這些個人所組成的世界是“非人的世界”、“普遍的奴隸製”、“社會動物的世界”，在那裏存在的是“人對人是狼”和“一切人反對一切人的戰爭”。因此，眼前的“小販世界”甚至連古代和中世紀都不如，因為“不僅古代，甚至連中世紀也還是合乎人性的”。與赫斯一樣，當時的恩格斯在《國民經濟學批判大綱》中也表達了同樣的市民社會認識。日本學者山之內靖曾對此有過一個精彩的概括：“在對市民社會的認識上，赫斯和恩格斯的共同缺陷在於，他們都把市民社會僅僅理解為由孤立的利己的個人組成的肮髒的世界。在這一原子論的世界裏，人把他人僅僅當作滿足自己欲望和目的的手段。他們把商業看作是欺詐，把貨幣看作是社會的非人性的象征，市民社會在現實中是一種倫理上頹廢的非人世界，因此需要以人性為基礎，建構一個道德性的世界，這就是社會主義和共產主義。”[46]
那麽，馬克思又是如何理解市民社會的呢？前麵說過，馬克思的《論猶太人問題》和赫斯的《論貨幣的本質》處於同一個水平上。之所以這樣說，其中一個理由就是他們當時對市民社會的認識相似。在《論猶太人問題》中，馬克思也是把市民社會描繪成一個利己主義的、利欲熏心的、爾虞我詐的、猶太商人的世界，是“扯斷人的一切類聯係，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界”[47]，並由此來推出消滅私有製和實現人的解放的結論的。在這個意義上，馬克思的《論猶太人問題》、赫斯的《論貨幣的本質》和恩格斯的《國民經濟學批判大綱》雖各有千秋，但基本上處於同一個水平，他們都有一個共同的缺陷，即對市民社會還缺少客觀的和辯證的認識，沒能認識到市民社會在曆史發展中的積極意義。
之所以對市民社會缺少客觀的、辯證的認識，這與他們當時還沒有真正理解、吸收斯密和黑格爾的市民社會理論有關。我們知道，自從盧卡奇發表其大作《青年黑格爾》以來，黑格爾與斯密的關係以及馬克思與黑格爾的關係一直成為早期馬克思研究的一個焦點問題。黑格爾在何種程度上吸收了斯密的市民社會理論與馬克思在何種程度上理解黑格爾的市民社會概念有著密切的關係。特別是馬克思對黑格爾市民社會概念看法的轉變是我們判定馬克思市民社會認識水平的關鍵。黑格爾在法蘭克福和耶拿時期曾認真地研究過斯圖亞特的《政治經濟學原理》和斯密的《國富論》，並將其研究成果納入到自己的哲學體係當中。而斯密對市民社會的一個根本認識，就是將其理解為一個在分工和交換基礎上的“商業社會”（commercial society）或“市民社會”（civil society）。黑格爾在《法哲學原理》中有關“市民社會”的論述明顯受到了斯密的影響。他是從兩個角度來把握市民社會的：一個是所謂的特殊性原理貫徹的世界，即“人對人是狼”的“原子論的體係”；另一個是普遍性原理貫徹的世界，人們通過交往而實現相互補充，形成普遍依賴的“需要的體係”。如果說特殊性原理是“正題”，普遍性原理是“反題”，而兩者的統一就是“合題”。這一“合題”是黑格爾市民社會概念的原型。
在《德法年鑒》階段，馬克思對黑格爾市民社會的認識基本上隻停留在特殊性原理，即“人對人是狼”的“原子論的體係”的水平上，還沒有注意到普遍性原理。但是，到了1844年夏天，馬克思通過對斯密、薩伊、斯卡爾培克、李嘉圖、穆勒等人的國民經濟學研究，批判地吸收了他們有關分工與交換的理論，重新發現了普遍性原理的意義，特別是在《穆勒評注》和《第三手稿》的[分工]片斷中，馬克思開始突破了黑格爾左派的局限，對市民社會給予了一定的正麵評價，或者說開始采取“合題”即否定之否定的態度，在這個意義上，我們可以說馬克思是通過斯密來重新認識到黑格爾市民社會概念的。事實上，能夠認識到市民社會概念的兩重性（“合題”）是青年馬克思與赫斯和恩格斯的根本區別。在1844年，當別人都在把黑格爾貶得一無是處，紛紛成為費爾巴哈的擁護者時，馬克思卻悄悄地回到黑格爾，在[對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判]中對費爾巴哈給予了高度評價的同時，也毫不猶豫地接受了黑格爾的辯證法。
總之，《巴黎手稿》中的馬克思與赫斯同時也是與《德法年鑒》時期的馬克思的根本區別在於對市民社會“合題”式的辯證理解。通過這一辯證理解，馬克思不僅看到市民社會轉化為資產階級社會的否定性質，同時又從市民社會中看到了曆史發展的必然規律。赫斯雖然早於或者幾乎與馬克思同時討論了實踐、活動、私人所有、貨幣、交往、共同本質、社會等概念，但是由於他沒有認真地吸收黑格爾和國民經濟學的成果，幾乎從頭至尾一直處在費爾巴哈人本主義的籠罩之下。其中，在《論貨幣的本質》的結尾，他提出要回歸“愛情中聯合”就是一個佐證。而馬克思在《穆勒評注》中討論上述概念時，則已經不再是簡單地將費爾巴哈的異化論應用到經濟領域，而是運用黑格爾的辯證法和國民經濟學的概念，重構了一個屬於自己的交往異化理論和市民社會概念。總之，馬克思與赫斯是貌似而神不似，《穆勒評注》顯然已經超越了《論貨幣的本質》。