阿克塞爾·霍耐特是法蘭克福學派新一代的代表人物。他在《為承認而鬥爭》[94]這篇教授資格論文中，也以耶拿《精神哲學》草稿為基礎闡釋了近代個體如何達到相互承認的社會形成過程。這與筆者的主題基本是一致的。但是，霍耐特卻認為，在對這一問題的解決上，耶拿前期的“人倫的體係”要比耶拿後期的“精神的哲學”出色得多；從耶拿前期到耶拿後期可視為一種理論上的倒退[95]；在今天，應該用米德心理學去完成黑格爾耶拿前期未盡的工作，重構青年黑格爾的承認理論。也就是說，同樣是對耶拿《精神哲學》草稿的解讀，同樣是要解決個人到社會的演進邏輯問題，霍耐特卻給出了與筆者完全相反的結論，這究竟是怎麽回事？對筆者而言，這無疑是一個饒有興趣且必須予以回答的問題。
（1）耶拿前期的主體間性
為論述起見，讓我們先來整理一下霍耐特對黑格爾耶拿時期思想發展的解釋。
霍耐特認為，黑格爾為了提出一種與自然法思想家不同的社會解釋，“第一步就是用主體間的社會關係（der soziale Zusammenhang）範疇取代原子論的基本概念”[96]。所謂“主體間的社會關係範疇”來自於古代亞裏士多德的共同體主義傳統，主要是指把人視為一種處於共同體關係中的存在，或者用霍耐特本人的說法，視為“主體間性”（Intersubjektivit?t）存在；而像霍布斯這樣的自然法思想家則把人理解為“自然狀態”中的存在，這種人在本性上是排他的、原子論式的個人。黑格爾所邁出的第一步，就是要將討論社會形成的起點從“自然狀態”換成主體間性。
那麽，接下來就是如何從這一主體間性推出社會來？霍耐特認為，黑格爾使用了兩個概念工具：一個是亞裏士多德的目的論，即“社會共同體的原初形態”[97]會以目的論的方式將自己發展為成熟的社會形態；另一個是個體之間的衝突和鬥爭，即衝突和鬥爭會使人的道德潛能普遍化，從而會形成一個具有規範意義的社會來。在這兩個概念工具中，比較有新意的是後者，它是黑格爾通過對費希特和霍布斯自然法理論的改造而來的。
具體說來，黑格爾首先清除了費希特承認概念的先驗性質，將它應用於個體之間的相互行為；同時又保留了費希特承認概念中原有的主體間衝突的含義，把承認進一步理解為一種不斷衝突與和解的運動。之後，黑格爾又重新解釋了霍布斯的鬥爭概念，給霍布斯原本非道德的鬥爭加上了道德目的論色彩，即賦予了鬥爭以促進人倫進步的功能。將這種改造過了的承認概念和鬥爭概念合在一起，就是“為承認（費希特）而鬥爭（霍布斯）”這一概念工具。
總之，先假定人處於主體間性中，然後再通過“為承認而鬥爭”來推導出社會，這就是霍耐特所描繪的黑格爾耶拿前期的社會解釋模型，我把它稱為主體間性模型。如果用一個圖示來表示，就是“主體間性→為承認而鬥爭→社會（人倫）”。這一模型成熟於《自然法》論文和《人倫的體係》當中。那麽，這一模型又與亞裏士多德和自然法思想家的有什麽區別嗎？在社會隻有通過“為承認而鬥爭”才能出現這一點上，它有別於亞裏士多德的共同體主義；而在將出發點設定為主體間性這一點上，它又不同於自然法思想家。
在霍耐特看來，既然確立了這一解釋模型，那麽就應該按照這一模型給出人倫在不同發展階段上的承認關係和承認形式，至少應該按照《人倫的體係》的展開順序：“自然的人倫”→“否定的人倫”（霍耐特稱之為“犯罪”）、→“絕對的人倫”建構起“家庭的感情承認關係”→“法律的認知和形式的承認關係”→“通過情感啟蒙而獲得的國家的承認關係”這三種形式。[98]但遺憾的是，黑格爾沒有完成這一工作。譬如，在“絕對的人倫”一節，雖然黑格爾也試圖用“相互直觀”範疇來建構一個“深入到情感領域的承認模式”，可惜還沒來得及展開就中斷了。
（2）耶拿後期的“意識哲學”
但是，到了1803—1804年《精神哲學草稿Ⅰ》中，由於黑格爾從早期的人倫哲學轉向了“意識哲學”（Philosophie des Geistes），結果就連上述承認理論的初步提綱也被放棄了。
所謂的“意識哲學”，就是指後來在《精神現象學》中定型的“精神的哲學”。霍耐特指出：“在費希特的不斷影響下，黑格爾將精神的規定性特征視為‘作為自我又作為自我之他者’的能力：精神之所以具有自我差異化（Selbstdiffererzierung）的特征，是因為精神能使自身成為其自我之他者，又從那裏回歸其自身。”[99]也就是說，“意識哲學”就是精神的自我運動，即它通過自我外化和自我複歸，最後實現自身的過程。
“意識哲學”轉向給黑格爾的社會解釋模型帶來了深刻變化。他需要從帶有費希特“自我”概念特征的自我意識出發，去論證“個體構成（Bildung）社會的形式”[100]，即“首先是每個主體與自身的關係，其次是主體之間的製度化關係，最後是共同體化了的主體與整個世界的反思關係”[101]。而作為這一運動的推動力的，仍然是“為承認而鬥爭”。如果將“意識哲學”的社會解釋模型圖式化，就是“自我意識→為承認而鬥爭→社會（精神）”。同耶拿前期的主體間性模型相比，這一模型在作為概念工具的“為承認而鬥爭”以及作為終點的社會上都沒有什麽實質性的變化，隻是在出發點上主體間性變成了自我意識。換句話說，黑格爾轉向“意識哲學”的最大後果，就是放棄了主體間性這一理論前提。對此，霍耐特不無遺憾地評價道：“黑格爾轉向意識哲學而獲得的理論成就所付出的代價是犧牲了強有力的主體間性精神。……轉向意識哲學，使黑格爾對處於優勢地位的人的主體間性理念完全視而不見。”[102]其結果，黑格爾非但沒有完成向以承認理論為基礎的人倫哲學的轉變，還給耶拿後期的承認理論的建構帶來了麻煩。譬如，他無法在精神發展的第三個階段即“國家”中證明個體之間的橫向的承認關係，而隻能證明整體與部分，或者說國家與個體之間垂直的承認關係。之所以出現這種情況，主要是因為“意識哲學”的本性是精神的自我運動，即在“國家”階段，自我意識要回歸於作為整體的精神當中。
總之，霍耐特認為，在整個耶拿時期，黑格爾在對社會的解釋上存在著兩種傾向：“一方麵是在亞裏士多德意義上去實現人的社會本性；另一方麵，是在意識哲學意義上去實現精神的自我關係。”[103]前者出現在耶拿前期；後者出現在耶拿後期。前者的主體間性模型高於後者的“意識哲學”模型。在今天，我們應該以主體間性模型重構“社會承認關係的結構”。這種耶拿後期還不如耶拿前期的說法，頗類似於當年朗茲胡特和邁耶對早期馬克思和晚期馬克思的態度。
那麽，應該怎麽重構呢？霍耐特提出：“對於一種試圖用黑格爾模式來啟動對規範的、有內容的社會理論探索而言，僅有一種思辨的基礎是遠遠不夠的。因此，我們首先就需要根據經驗的社會心理學來重構黑格爾的起始命題。”[104]也就是說，要拋開黑格爾的客觀唯心主義背景，用經驗的社會心理學予以重構。這裏的社會心理學是指米德的心理學。於是，在《為承認而鬥爭》一書的後半部分，霍耐特就將黑格爾與米德心理學結合起來，建構了主體間的承認模式：愛、法律和“團結”（Solidarit?t）。
（3）青年黑格爾“轉向”的意義
對上述霍耐特的見解，我的立場可以概括為兩點：
第一，讚成霍耐特關於青年黑格爾曾發生過一次“意識哲學”轉向的見解，而且在時間上也正如他的判斷，發生於1803—1806年的《精神哲學草稿Ⅰ，Ⅱ》當中，但是，不讚成他將這一轉向歸結為理論上的倒退的評價。這一評價不僅與黑格爾本人思想發展的事實不符，而且也低估了耶拿後期的“意識哲學”的意義。
霍耐特認為，青年黑格爾的“意識哲學”轉向使承認理論失去了在哲學體係中的主導地位，是一個遺憾。但是，按照我在前麵的分析，黑格爾之所以轉向“精神的哲學”，是因為他發現了承認理論中存在著無法解決的二律背反，換句話說，是他主動放棄的，並不是什麽遺憾。霍耐特之所以肯定耶拿前期的主體間性而貶低耶拿後期的“意識哲學”，是因為“意識哲學”模型的出發點是自我意識，從而不能很好地說明社會的形成。
的確，自我意識的本質是個別性或者個體性，其在性質上與作為整體的社會相反。在這個意義上，霍耐特的擔心不無道理。但是，真正的社會必須是由無數個人組成的近代社會；同理，隻有從個人出發來推導出社會才算是真正的社會形成證明。因為，近代之所以是近代，就在於它是以“絕對的個別性”為原理的，主體間性不是社會的出發點；而在古代，由於人們生活在天然形成的共同體當中，主體間性就是共同體的構成原理。換句話說，隻有在近代，社會形成才是一個問題，在這個意義上，從亞裏士多德意義上的主體間性來推導社會的做法不符合問題的本質。黑格爾之所以最終在《精神現象學》中采取了“意識哲學”的說明方式，是因為他察覺到了這一點，是其思想進步的結果。這樣一來，問題的關鍵就不在於能否從自我意識出發，而在於能否找到使個體過渡到整體的中介原理。按照我在前麵的說明，“物象本身”概念就是這一中介原理。黑格爾之所以在耶拿晚期開始轉向“意識哲學”，就是因為他已經找到了這一中介原理。霍耐特之所以對耶拿晚期評價偏低，究其原因，是因為他沒有發現“物象本身”邏輯及其意義，過於強調共同體主義的結果。[105]
第二，霍耐特以社會心理學來重構黑格爾社會解釋的做法，有畫蛇添足之嫌。引入米德心理學，如果說僅僅是為了完善黑格爾承認理論的具體承認關係和形式，那無可厚非；如果是要替黑格爾完成個人到社會的演進證明，則實屬多此一舉。因為，作為一個事實，在耶拿後期黑格爾已經出色地完成了這一工作，而且，更重要的是，用心理經驗來說明社會形成的做法，不僅與黑格爾本人的思想進程不符，反而會降低黑格爾的思想高度。
按照霍耐特本人的說法，之所以要選擇米德心理學是因為它能為黑格爾提供“後形而上學和自然主義”觀念[106]，是其中包含了“自然情感”、“恐懼”、“愛”、“團結”等後現代因素。這些因素固然可以很好地說明當代社會多樣的承認形式，但卻很難成為社會形成的說明原理。用它們來說明社會，就類似於自然法思想家用對死亡的“恐懼”來說明國家的起源一樣，總給人一種過於主觀隨意的感覺。因為，這些因素說到底隻關乎人的主觀世界，缺少客觀的必然性。耶拿後期黑格爾的卓越之處，或者說他高於康德和費希特的地方，就在於他對社會的解釋沒有再訴諸道德和心理，而是訴諸了“物象本身”邏輯。“物象本身”邏輯，正像我們在前麵所分析的那樣，它是以現實中的經濟關係以及這種關係的辯證運動為內容的，屬於客觀世界的對象邏輯。
總之，我不認為在對從個人到社會演進的解釋上，霍耐特比黑格爾高明。因為，霍耐特的理論，一方麵是向康德和費希特式道德主義的複歸；另一方麵又是向後現代經驗主義的變形。這都屬於對社會的主觀主義解釋路徑，實際上是黑格爾在耶拿後期所放棄的。在這個意義上，霍耐特不如他的歐洲前輩盧卡奇，因為盧卡奇早就發現了黑格爾在耶拿時期所做的是“經濟學和辯證法的結合”，而且這一工作比馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》早了近40年。