經過這兩章對《精神現象學》和耶拿《精神哲學》草稿的考察，在這裏我們終於可以對第七章開頭的設問，即黑格爾究竟是怎樣完成從個人到社會的演進證明進行回答了。黑格爾的這一證明中至少包括五個關鍵的契機或者原理，正是它們使他成功地完成了從個人到社會的過渡。
（1）勞動原理。所謂勞動本來是指主體將自己的本質力量外化於對象之中的行為，它所形成的是主體與對象之間的主客關係。但是，到了近代，勞動的目的並不在於直接滿足自己的需要（使用價值），而是要借助自己的勞動產品來營利，獲得價值。而價值是主體間性，故這種勞動勢必超越自己的範圍，生成主體與主體之間的社會關係。黑格爾勞動原理的最大特點，就是讓“對象化”（Vergegenst?ndlichung）與“主體間性”（Intersubjektivit?t）在勞動中同時形成。
（2）交換原理。交換是私有者之間所有物的轉讓。由於近代勞動的營利目的，個體生產的勞動產品不能直接滿足自己的需要，他的需要必須由其他生產者的勞動產品來滿足；再加上生產者的私有性質，這就決定了他在轉讓自己的所有物時必須從他人那裏換回相應的等價物。因此，交換必須以貨幣和價值為中介，借助於這些中介，個體之間實現了相互補充。交換原理的核心在於，它使個體超越了自己的界限，與他者在外部結成了社會關係。
（3）異化原理（否定性原理）。異化也等於“外化”（Ent?u?erung），它包括兩重含義：第一，主體將自己變成物，即對象化意義上的外化，或者如黑格爾所說，“將自己變成對象”（sich zum Gegenstande machen）；第二，將自己的對象物轉讓給他人，即交換意義上的外化。黑格爾本人曾這樣概括這兩重含義：“[勞動也好，交換中的價值定立也好]，都是同一的外化（Ent?u?erung）。（α）在勞動中，我直接地將我變成物，即變成〈存在的形式〉。（β） [在交換中]，我自己同樣要將這一我的定在外化[讓渡]，使它成為對我而言異己的東西，在那裏我得以保持。”[107]
（4）陶冶原理。陶冶是個體使自己盡量符合外在的普遍性。它是個體試圖從異化中擺脫出來，學習外在世界的普遍性，然後將自己提升為普遍性的過程。對個體而言，異化意味著將自己拋棄到“物象本身”當中，但正是在這一“物象本身”當中，個體受到了鍛煉，並獲得了去追求普遍性的能力。
（5）良心原理（“知識”原理）。良心是個體認識到自己與整體的一致，自覺地與整體保持一致的行為。它要比陶冶高一個層次。如果說陶冶是個體在與整體的不一致中四處碰壁而不得不服從於外在必然性的話，那麽良心則是個體“知道”整體的本質，在獲得了自己與整體相一致的“知識”前提下，自覺地讓自己提升到普遍性的階段。在良心中，個體與整體實現了實質性的統一。
總之，黑格爾主要用了勞動、交換、異化、陶冶、良心這五大原理或者契機完成了從個人到社會的過渡，實現了“個人的自由與民族的共同”的統一。如果用一個圖示來表示，可以表示如下：
從這一圖示來看，起點是“個體的惡”，終點是“整體（國家、精神）的善”，從起點到終點途經了勞動、交換、異化、陶冶、良心這樣五個環節。其中“物象本身（價值、貨幣）”處於核心地位。勞動以物象的形式參與到“物象本身”中；但是這一“物象本身”卻不屬於任何個體，與個體相異己；因此，對個體而言，讓自己的作品參與到“物象本身”就意味著異化；而交換也是在“物象本身”中進行的，“物象本身”（價值和貨幣）是個體之間互相聯係的中介。如果說，異化是個體將自己拋給“物象本身”的話，而陶冶則是指個體從“物象本身”中脫離出來的過程。總之，“物象本身”為“個體的惡”到“整體的善”的轉變提供了最重要的契機。正因為如此，我才給這一圖示起名為“物象本身邏輯”。
不僅如此，更重要的，“物象本身邏輯”還開啟了以經濟學來說明近代社會原理的先河。如果說耶拿前期黑格爾主要還延續了以道德因素或者心理因素——亞裏士多德的道德、霍布斯的對死亡的恐懼、費希特的主觀自由等——來解釋社會（普遍性）形成的傳統路徑的話，那麽到了耶拿後期，黑格爾顯然是將說明原理改為斯密的“看不見的手”的模型。這種做法，實際上意味著從人的主觀世界以外的對象世界，如果換成流行的教科書的語言來說，就是從外部的客觀經濟關係來說明人、社會和曆史，這是一個極為重要的視角轉換，熟悉馬克思的讀者都知道，這也是他所創立的曆史唯物主義的核心之所在。當然，相對於馬克思而言，黑格爾的這一視角還遠沒有成熟。但是，能在馬克思之前，以這種方式來解釋人類社會的形成還是令人驚歎的。在這個意義上，以“物象本身”這樣的經濟學邏輯來說明近代社會的構成原理，無疑是黑格爾耶拿時期的最大成果，在對社會曆史的解釋上，可謂是一場“哥白尼式的革命”。
這是筆者從黑格爾的著述中抽取出來的一個解釋個人到社會演進的理論框架。這個解釋框架不僅可以重構耶拿時期的黑格爾，更重要的，它還可以為解釋馬克思從個人到社會的轉變邏輯提供以下幾個重要的視點。
（1）異化與社會性問題
異化的本義是指個體在對象物中的自我喪失，自己變成他者，這容易給人造成消極的印象，因為畢竟包含了自我喪失的含義。但是，從上麵的圖示中我們可以看出，由於個體隻有通過“物象本身”才能使自己過渡到整體，因此異化是個體無論如何也都繞不過去的必然環節。對個體而言，盡管將自己變成物或者將自己的所有物轉讓（外化）出去都是痛苦的，但非此就無法進入“物象本身”。在這個意義上，個體社會性（普遍性）的獲得是以異化為前提的。因此，異化對個體而言又是積極的。
黑格爾之所以鼓勵人們去異化，是因為有“陶冶原理”來做保障。異化固然意味著個體的自我喪失，但是作為自我喪失的代價，個體卻可以通過陶冶使自己經受鍛煉，從而在更高的層次上重新獲得自己。“異化原理”和“陶冶原理”就如同一個“V”字形的兩邊，如果說異化使個體陷入低穀，那麽陶冶就是讓個體從低穀中爬上來，重新回到自己的反過程。異化和陶冶，這兩者共同促進了個體的個別性向普遍性的運動，故黑格爾才講，“每個人必須通過外化（Ent?u?erung）與陶冶（Bildung）來使自己成為普遍”[108]。整個運動過程類似於一個“莫比烏斯環”（August Ferdinand M?bius）。
總之，異化與個體的社會性（普遍性）的獲得是同步的。這樣一來，人的普遍性（社會性）就不可能是先驗的，它是無數個體勞動異化的結果（“物象本身”）；同樣，人的社會性（普遍性）也不存在於孤立個體的主觀世界之中，而是存在於個體之外的異化物，即“物象本身”之中，或者說存在於無數個體的物象之間的關係當中。故黑格爾才講：“這種法權的個人，其實體和內容是在它自己以外的。”[109]黑格爾的這種理解不僅不同於費希特和康德，而且與費爾巴哈也是相區別的。在費爾巴哈那裏，作為普遍性的“類本質”是內在於個人當中，是先天具有的。從《穆勒評注》以後的《巴黎手稿》來看，馬克思所繼承的顯然是黑格爾的思路，他也沒有將人的社會本質歸結為主體自身，而是從主體之外的主體之間的經濟關係來規定人的社會本質。在這個意義上，我們可以說，黑格爾的異化思想給馬克思的啟發無疑是深刻的。
（2）勞動與主體間性問題
更重要的，是黑格爾的勞動同時也是主體間性這一點。一般說來，孤立人的對象化活動，即單純的“主體與客體的關係”是不包含“主體與主體的關係”的。但是，在黑格爾對勞動的規定中，他卻讓“主體與客體的關係”和“主體與主體的關係”同時成立。這是黑格爾勞動規定的最大特點。
這與從事勞動的主體以及勞動的性質有關。在《精神哲學草稿Ⅰ，Ⅱ》中，黑格爾明確地把從事勞動的主體，即個體性或者個別性設定為“私人”。這種人從事的勞動是一種排他的私人勞動，或者用他的話說，是“剩餘勞動”。由於這種勞動的目的是為了營利，那麽其勞動產品中就必須包括能夠為他人所能接受的使用價值，能夠與他人進行交換的價值，而使用價值和價值本身都是主體間性。其中勞動產品中所包含的價值，是個體勞動能夠轉化為普遍勞動的基礎。因此，近代的私人勞動在表麵上采取了一種排他的“主客關係”的形式，但在本質上，它卻包含了超過以往任何勞動的社會關係特征。在第七章中，我們分析了“孤立的個體→作品→物象→物象本身→物象→作品→社會性個體”的進程，從這一進程來看，隻要個人及其勞動被卷入到“物象本身”的世界，個體勞動就不可避免地轉化為社會勞動；孤立的個體也必然轉化到社會性的個體。
從“物象本身邏輯”圖示來看，個體的勞動通過異化和交換才進入到“物象本身”的世界，正是在“物象本身”的世界中，個體完成了從“一”到“多”，或者說，從個別性到普遍性的轉變。而異化和交換，都屬於“外化”。在這個意義上，外化是個別性到普遍性的中介。總之，對個體而言，要想使自己的勞動變為主體間性，外化以及“物象本身”是必不可少的。
黑格爾的勞動等於主體間性的思想極為重要。其關鍵在於從事勞動主體的私人性質及其勞動的營利目的。馬克思在《穆勒評注》中發揚光大了這一點，確立起了“營利勞動”概念以及交往異化原理，這對馬克思本人完成從孤立人的異化勞動到社會關係視角的轉變起到了至關重要的作用。
（3）辯證法問題
最後，如果我們把從“個體的惡”到“整體的善”進行分解，可以看出這一過程也是“惡到善”、“一到多”的過程。從邏輯上，這屬於從A中推出非A。按照傳統的形式邏輯和形式倫理學，這無疑是非常困難的，甚至是不可能的。但是，這卻是近代社會的現實，即從古代的共同體中分裂出來的近代人，盡管已經成為惡的個體，但是還必須要組成一個善的整體，這無疑是一個“aporia”，但非此人類社會就無法存在下去。黑格爾在耶拿時期所要完成的理論任務其實就是要對此給出一個合理的說明。他所使用的概念工具，就是辯證法（辯證邏輯）。在這個意義上，黑格爾的辯證法完全是近代的產物，他所對應的是人類社會領域，按照黑格爾哲學體係的劃分，應該從屬於“精神哲學”領域。當然，黑格爾之所以能創立辯證法，得益於他所生活的那個時代。當時資本主義在西歐已經確立，作為其理論反映的國民經濟學也已經成熟，較之於康德和費希特而言，他可以從現實中以及理論上吸收人類曆史發展的最新成果。
從A中推出非A，這裏必然包含著一次顛倒和一次反轉。在“物象本身邏輯”圖示中，異化是顛倒，而陶冶則是反轉，經過這一顛倒和反轉，不僅善變成惡，而且還帶來了一個附加值，即個體上升為整體，“個體的惡”轉變為“整體的善”。所謂黑格爾的辯證法，其核心就是這一曆史辯證法或者社會辯證法。由於這一過程的核心在於顛倒，故馬克思把它稱為“否定性的辯證法”，我把它稱為“異化辯證法”（Dialektik der Entfremdung）。
順便說一句，我一直認為西方馬克思主義者，特別是盧卡奇對黑格爾辯證法的規定不甚明確，他把黑格爾的辯證法規定為“具體的總體”。受盧卡奇的影響，在我國的一些有關實踐辯證法和西方馬克思主義的討論中，論者對黑格爾辯證法的說明總給人一種曖昧不清的感覺，有時將它歸結為“運動”、“主體性”、“實踐”，或者把它歸結為“總體性”。當然，由於黑格爾辯證法本身在內容上極其廣泛，這樣規定也未嚐不可。但是，無論怎麽看，黑格爾辯證法的核心內涵都是“個體的惡”到“整體的善”的異化辯證法，這也是黑格爾超越前人所做出的最大的理論貢獻。當然，馬克思在《巴黎手稿》中所批判繼承的也正是這一“異化辯證法”。
[1] 《人倫的體係》（System der Sittlichkeit）在我國通常被翻譯成《倫理體係》，在這裏我想對為什麽要采取“人倫”這一譯法作一些說明。“人倫”（Sittlichkeit）一詞來自“習慣”（Sitte），原意是指在共同體的習慣中形成的社會等級、秩序和規範等。而在漢語中，能夠反映這一含義的是“人倫”。在黑格爾那裏，“人倫”是與“道德”（Moralit?t）相區別的。“道德”所針對的是個人的“倫理”（Ethik），而“人倫”則是指共同體倫理及其社會製度等。正如本章所討論的，黑格爾還把人類社會的發展視為“人倫——人倫的喪失——人倫的回複”這樣三個階段，因此“Sittlichkeit”還指人類社會的發展形式。在這個意義上，將“Sittlichkeit”譯成“倫理”太過狹隘了，還是譯為“人倫”為好。
[2] Vgl.，Karl Rosenkranz，Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben，1844，Wissenschaftliche Buchgesellschaft，Darmstadt，1969，SS.103，124.
[3] G.W.F.Hegel，System der Sittlichkeit，hrsg.von Georg Mollat，Osterwieck-Harz（A.W.Zickfeldt），1893.
[4] G.W.F.Hegel，System der Sittlichkeit，In：Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie（Hegel 's S?mtliche Werke，Bd.7），hrsg.von Georg Lasson，Philosophische Bibliothek（Bd.144），Felix Meiner Verlag，Hamburg，1913，1923.
[5] G.W.F.Hegel，System der Sittlichkeit，Reinschriftentwurf（1802/03），In：Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Schriften und Entwürfe（1799—1808），Gesammelte Werke，Bd.5，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1998。本書對此書的引用采取GW 5的縮寫形式。
[6] 最新版收錄在Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Jenaer Systementwürfe I，In：Gesammelte Werke，Bd.6，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1975。本書對此書的引用采取GW 6的縮寫形式。
[7] 最新版收錄在Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Jenaer Systementwürfe Ⅲ，In：Gesammelte Werke，Bd.8，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1976。本書對此書的引用采取GW 8的縮寫形式。
[8] G.W.F.Hegel，Jenenser Realphilosophie I，Die Vorlesungen von 1803—1804，hrsg.v.Johannes Hoffmeister （Felix Meiner） 1932；Jenenser Realphilosophie Ⅱ，hrsg.von.Johannes Hoffmeister.Leipzig 1931，Philosophische Bibliothek .Bd.67。其最新版為G.W.F.Hegel，Jenenser Realphilosophie，Vorlesungenmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805—1806，hrsg.v.Johannes Hoffmeister （Felix Meiner），1969。
[9] 最近，楊祖陶先生翻譯出版了一部題為《耶拿體係（1804—1805）：邏輯學和形而上學》（人民出版社2013年版）的耶拿草稿。這實際上是《耶拿體係草稿Ⅱ》（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Jenaer Systementwürfe Ⅱ，Logik，Metaphysik，Naturphilosophie，Fragment einer Reinschrift（1804/05），In：Gesammelte Werke，Bd.7，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1971。又稱“LMN”，所謂“LMN”是《邏輯學、形而上學、自然哲學——謄清稿片斷（1804—1805年）》的簡稱）中的“邏輯學”和“形而上學”部分。但是，在整個三部《耶拿體係草稿》中，隻有這第Ⅱ部不包括“精神哲學”部分。首先翻譯這一部也反映了我國西方哲學界，特別是黑格爾研究的現狀，即學者們似乎更多的是關注知識論和形而上學領域，而對黑格爾的社會哲學關注得較少。
[10] 譬如，基默勒認為，從1803—1804年草稿開始，黑格爾從重視自然（謝林）開始轉向了重視意識和勞動（費希特），從以自然為中心的哲學轉向了“精神哲學”（Vgl.，H.Kimmerle，Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens，In：HS /Beiheft 8，2.erweiterte Auflage，Bonn，1982）。
[11] 譬如，島崎隆認為，可以將黑格爾耶拿時期的思想分為三個時期：（1）前期（1801—1804年），《1803—1804年草稿》以前；（2）中期（1804—1805年），《1804—1805年草稿》；（3）後期（1805—1807年），《1805—1806年草稿》和《精神現象學》。參見[日]島崎隆：《黑格爾辯證法和近代認識》，未來社1993年版，第140頁。
[12] Georg Wilhelm Friedrich Hegel，über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts，seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verh?ltnis zu den positiven Rechtswissenschaften，Kritisches Journal der Philosophie，Bd.Ⅱ，Stück 2，1802，und Stück 3，1803，In：Georg Wilhelm Friedrich Hegels Werke in zwanzig B?nden 2，Theorie Werkausgabe，Suhrkamp，1970。以下簡稱“Naturrecht，TW 2”。
[13] Hegel，GW 5，S.325.
[14] Hegel，Naturrecht，TW 2，S.505.
[15] 著名的黑格爾專家洛維特雖然意識到了這一問題的重要性，指出黑格爾“用來實施這一統一的手段則是市民社會的個人主義原則與國家的集權主義原則的調和、各自獨有的特殊性與政治上的普遍性的調和”（[德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第326頁），但是，“調和”隻能是黑格爾所要達到的理論目標，而非黑格爾實施統一的中介原理。在這個意義上，這句話等於什麽都沒有說。
[16] Hegel，GW 5，S.341.
[17] Hegel，Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie（1801），In：Georg Wilhelm Friedrich Hegels Werke in zwanzig B?nden 2，Theorie Werkausgabe，Suhrkamp，1970，S.82.
[18] Hegel，GW 5，S.328f.
[19] Hegel，Naturrecht，TW 2，S.495.
[20] Hegel，GW 5，S.279.
[21] Hegel，GW 8，S.232.
[22] 關於黑格爾承認理論與霍布斯“自然狀態”概念的相似性，很多西方學者都有所論及。譬如，L.Siep，Der Kampf um Anerkennung，Zu Hegels Auseinandersetzung mit Hobbes in den Jenaer Schriften，In：Hegel-Studien，Bd.9，1974。
[23] Hegel，GW 6，S.311.
[24] Hegel，GW 6，S.310.
[25] Hegel，GW 6，S.312.
[26] Hegel，GW 8，S.262.
[27] 根據《黑格爾傳》（1844年）的作者羅森克蘭茨的回憶，黑格爾在1799年曾對詹姆斯·斯圖亞特的《政治經濟學原理探究》（1767年）的德譯本作過筆記。羅森克蘭茨這樣記述黑格爾筆記的內容：“黑格爾關於市民社會的本質、需要和勞動、分工和各種身份的資產、救濟製度和福利行政、租稅等所有思想，從結果上都集中在他對斯圖亞特經濟學的德語翻譯所進行的批判性評注中。這一評注寫於1799年2月19日到5月16日，保存得還比較完整。”隻可惜這一評注沒有流傳下來。Karl Rosenkranz，Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben，1844，Wissenschaftliche Buchgesellschaft，Darmstadt，1969，S.86。
[28] Hegel，GW 6，S.320.
[29] Hegel，GW 8，S.225f.
[30] Hegel，GPR.，S.135f。《法哲學原理》，第63節。
[31] Hegel，GW 8，S.228.
[32] Hegel，GW 8，S.229.
[33] Hegel，GW 8，S.225.
[34] Hegel，GW 8，S.270.
[35] Hegel，GW 8，S.269.
[36] Hegel，GW 8，S.226.
[37] [德]赫伯特·馬爾庫塞：《理性和革命——黑格爾和社會理論的興起》，程誌民等譯，上海世紀出版集團2007年版，第83頁。
[38] Hegel，GW 8，S.263.
[39] Hegel，GW 8，S.263.
[40] Hegel，GW 8，S.256f.
[41] Hegel，GW 8，S.257.
[42] Hegel，GW 8，S.237.
[43] Hegel，GW 8，S.254.
[44] Hegel，GW 8，S.255.
[45] 順便說一句，對“陶冶”和“知識”的強調，是黑格爾與霍布斯在社會形成解釋上的重要區別之一，霍布斯從“人的本性（自然）”推導出社會，而黑格爾則是從個體的“陶冶”和“知識”，即個體的自覺推導出社會。
[46] Hegel，GW 8，S.254.
[47] Vgl.，Hegel，GW 5，S.282.
[48] Hegel，GW 5，S.297.
[49] Hegel，GW 5，S.297f.
[50] Hegel，GW 5，S.300.
[51] Hegel，GW 5，S.304.
[52] Hegel，GW 5，S.350.
[53] 譬如，日譯本《人倫的體係》的譯者上妻精就認為：“這部草稿……是黑格爾到1821年《法哲學》為止的社會倫理思想的最早的體係化嚐試。”（[日]上妻精：《人倫的體係》，以文社1995年版，“解說”，第360頁）
[54] 關於黑格爾是在何時吸收了斯密的分工理論，研究者們之間意見並不統一。盧卡奇認為，早在法蘭克福時期和耶拿初期，黑格爾就已經接受了斯密的經濟學，譬如他說：“我們……在討論黑格爾的法蘭克福時代時就指出，亞當·斯密關於經濟學的核心範疇勞動的觀點給了黑格爾以決定性影響。”（[匈]盧卡奇：《青年黑格爾》，王玖興選譯，商務印書館1963年版，第146頁）對此，日本的年輕學者佐山圭司提出了批評，他認為黑格爾真正開始接受斯密的思想是在耶拿中期，即在1803—1804年《精神哲學草稿Ⅰ》階段，在耶拿前期的《人倫的體係》中，黑格爾主要是受到了斯圖亞特的影響。正因為如此，當時黑格爾才將勞動定義為“無化”（Vernichten），而沒有像斯密那樣，將勞動視為財富等；還有，他那時雖然也談及了分工，但卻沒有看到分工對於生產力發展的意義，這也說明當時黑格爾沒有接受斯密的影響（參見[日]佐山圭司：《〈人倫的體係〉中黑格爾對經濟學的接受過程》，《黑格爾哲學研究》，2002年第8號；《耶拿時期黑格爾對斯密的接受過程》，《黑格爾哲學研究》，2003年第9號）。
[55] Hegel，GW 6，S.320.
[56] Hegel，GW 6，S.320.
[57] Hegel，GW 6，S.320.
[58] Hegel，GW 6，S.319f.
[59] Hegel，GW 6，S.321f。黑格爾這段話所要揭示的跟馬克思後來在《政治經濟學批判》中所要表述的內容是很相似的。“當我生產商品時，前提是我的產品雖然具有使用價值，但不是我要用的，它對我來說不是直接的生活資料（從最廣義上來說），而是直接的交換價值；隻有當它在貨幣上取得一般社會產品的形式，並且能實現在他人的不同質的勞動的任何形式上，它才能成為（我的）生活資料。因此，我隻有為社會生產才是為自己生產，而社會的每個成員又在另一個領域中為我勞動。”（《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第351頁）
[60] Hegel，PG.，S.368。《精神現象學》（下），第47頁。
[61] Hegel，GW 6，S.324.
[62] Hegel，GW 8，S.223.
[63] Hegel，GW 8，S.224.
[64] Hegel，GW 8，S.225f.
[65] Hegel，GPR.，S.135f。《法哲學原理》，第63節。引文有改動。
[66] Hegel，GW 8，S.228.
[67] Hegel，GPR.，S.159f。《法哲學原理》，第77節。
[68] Marx，MEGA Ⅱ-1.1，S.160。馬克思：《1857—1858年經濟學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第192頁。
[69] 馬克思：《政治經濟學批判》，《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第424頁。
[70] Hegel，GW 5，S.297.
[71] Hegel，GW 6，S.321.
[72] Hegel，GW 6，S.324.
[73] Hegel，GW 8，S.225.
[74] Hegel，GW 8，S.225.
[75] Hegel，GW 8，S.243.
[76] 參見[德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》（李秋零譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版）第二部第二章“一、黑格爾：勞動作為其自身在塑造世界時的外化”。
[77] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.381.
[78] Hegel，GW 8，S.244.
[79] Hegel，GW 8，S.244.
[80] Hegel，GW 8，S.244.
[81] [德]赫伯特·馬爾庫塞：《理性和革命——黑格爾和社會理論的興起》，程誌民等譯，上海世紀出版集團2007年版，第81頁。
[82] Marx，MEGA Ⅰ-2，S.292f。馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第205頁。
[83] Hegel，PG.，S.304。《精神現象學》（上），第272—273頁。
[84] 關於這部《青年黑格爾》，盧卡奇晚年在回顧自己的思想曆程時，曾作過這樣的說明。即，為了反省早年自己在《曆史與階級意識》中所犯的錯誤，“我已經提到過這樣一條曲折的線索：它從黑格爾研究開始，經過對經濟學和辯證法的關係的考察，而達到我今天建立一種關於社會存在的本體論的嚐試”（[匈]盧卡奇：《曆史與階級意識》，商務印書館2004年版，“新版序言（1967）”，第35頁）。這裏所提到的“從黑格爾研究開始，對經濟學和辯證法的關係的考察”就是指這部《青年黑格爾》。
[85] 在該書的“中文版序言”中，萊文宣稱：“蘇聯解體之後，馬克思主義的新時代來臨了，這個新時代的主要特征是對馬克思的重新黑格爾化”，因此，自己要出版一部三卷本的著作，通過研究黑格爾和馬克思思想關係來“重塑馬克思主義這項事業”（[美]萊文：《不同的路徑：馬克思主義與恩格斯主義中的黑格爾》，臧峰宇譯，北京師範大學出版社2009年版，“中文版序言”，第1頁）。問題是他的研究是否超過了他的前輩們，尤其是盧卡奇。在“國外馬克思學譯叢”的新書首發式暨學術研討會的間隙，我曾經冒昧地直接問過他這一問題，他的回答是自己超過了《青年黑格爾》。對萊文來說，這一回答是當然的，否則他沒有必要再做“回到黑格爾”的工作。由於他的著作還沒有完成，我還無法對他的工作妄加評論，但僅從該書的第一卷來看，我以為未必如他所說。
[86] MEGA Ⅰ-2，S.405。馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第205頁。
[87] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.369.
[88] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.389.
[89] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.382.
[90] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.387.
[91] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.426.
[92] Luk?cs，Der Junge Hegel，S.482.
[93] 譬如，劉小楓在為洛維特的《從黑格爾到尼采》寫的“中譯本前言”中就說過：“當我讀到《從黑格爾到尼采》，馬上又覺得盧卡奇的思想史分析不‘深刻’了——沒什麽思想穿透力，還帶有讓人不舒服的黨派腔調……”（[德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，“中譯本前言”，第5頁）
[94] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte Mit einem neuen Nachwort，Suhrkamp，1994。[德]霍耐特：《為承認而鬥爭》，胡繼華譯，曹衛東校，上海世紀出版集團2005年版。譯文參照了中譯本，但對譯文有改動。
[95] 據說在霍耐特的新著，特別是《我們中的自我：承認理論研究》（2010年）和《自由的權利：民主倫理大綱》（2011年）中，霍耐特改變了隻肯定耶拿前期《自然法》論文和《人倫的體係》的做法，也開始肯定《精神現象學》和《法哲學原理》中的承認理論。可惜筆者還沒有機會接觸到這兩本書，這裏就不予討論了。還有一個原因，《為承認而鬥爭》代表了霍耐特本人的基本觀點，以它為分析對象不會有太大的問題。
[96] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.26。[德]霍耐特：《為承認而鬥爭》，胡繼華譯，曹衛東校，上海世紀出版集團2005年版，第19頁。
[97] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.27。[德]霍耐特：《為承認而鬥爭》，胡繼華譯，曹衛東校，上海世紀出版集團2005年版，第20頁。
[98] Vgl.，Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.45。[德]霍耐特：《為承認而鬥爭》，胡繼華譯，曹衛東校，上海世紀出版集團2005年版，第29—30頁。
[99] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.54。[德]霍耐特：《為承認而鬥爭》，胡繼華譯，曹衛東校，上海世紀出版集團2005年版，第38頁。
[100] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.52。[德]霍耐特：《為承認而鬥爭》，胡繼華譯，曹衛東校，上海世紀出版集團2005年版，第33頁。
[101] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.57f。[德]霍耐特：《為承認而鬥爭》，胡繼華譯，曹衛東校，上海世紀出版集團2005年版，第40頁。
[102] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.52f。[德]霍耐特：《為承認而鬥爭》，胡繼華譯，曹衛東校，上海世紀出版集團2005年版，第33—34頁。
[103] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.108。[德]霍耐特：《為承認而鬥爭》，胡繼華譯，曹衛東校，上海世紀出版集團2005年版，第72頁。
[104] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.111。[德]霍耐特：《為承認而鬥爭》，胡繼華譯，曹衛東校，上海世紀出版集團2005年版，第72頁。
[105] 其實哈貝馬斯也有類似的觀點，參見哈貝馬斯《勞動與互動：評耶拿時期黑格爾的〈精神哲學〉》的論文。 關於哈貝馬斯對霍耐特的影響，請參見王鳳才：《霍耐特承認理論思想淵源探析》，《馬克思主義與現實》2006年第4期。
[106] Axel Honneth，Kampf um Anerkennung，S.148。[德]霍耐特：《為承認而鬥爭》，胡繼華譯，曹衛東校，上海世紀出版集團2005年版，第100頁。
[107] Hegel，GW 8，S.227.
[108] Hegel，GW 8，S.257.
[109] Hegel，PG.，S.441。《精神現象學》（下），第124頁。