從重建學術、知識的統一，到入主人生領域；從生活世界的存在，到社會政治領域的運行，科學的影響涵蓋了社會的各個方麵。隨著向各個社會領域的這種擴展，科學的內涵也不斷被提升和泛化：它在相當程度上已超越了實證研究之域而被規定為一種普遍的價值—信仰體係。在1917年所撰的《再論孔教問題》一文中，陳獨秀便明確主張“以科學代宗教”。胡適在《科學與人生觀·序》中，也自稱為“信仰科學的人”。作為信仰的對象，科學顯然已不同於實證的具體知識形態，而是被賦予了某種世界觀的意義。正是內涵的如上轉換，使20世紀初的“賽先生”（科學）成為文化變革的重要旗幟。
20世紀初的思想界，在推崇與倡導科學的主潮之外，亦存在懷疑、批評、責難科學的潛流。一些堅持傳統價值體係的知識分子，對科學往往持拒斥的立場。薛祥綏在《講學救時議》一文中，甚而斷言：“功利倡而廉恥喪，科學尊而禮義亡。”[49]禮義既是一般意義上的規範，又常常被視為傳統價值體係的象征，科學與禮義不並立，意味著科學與傳統價值體係的不相容。對科學的這種抨擊和否定，在當時新舊思潮的激**中代表了一種頗具典型意義的趨向，它可以看作是走向近代過程中出現的曆史回流。以此為背景來反觀科學的泛化便不難看到，將科學提升為一種正麵的價值體係，意味著從價值觀的層麵確認科學存在的合理性，後者無疑可以視為對近代反科學曆史回流的一種積極回應。
將科學提升為價值—信仰體係，其意義當然不限於對科學價值的維護；它在更內在的層麵涉及思維方式的變革，這種思維方式常常又被稱為科學精神。新潮社的重要人物毛子水曾對科學精神作了如下解說：
凡立一說，須有證據，證據完備，才可以下判斷。對於一種事實，有一個精確的、公平的解析：不盲從他人的說話，不固守自己的意思，擇善而從，這都是“科學的精神”。[50]
這裏的基本之點，不外乎求是的態度和理性的觀念。求是（如實把握對象）意味著將目光轉向事實界，理性的觀念則要求懸置獨斷的教條。這些思想在今天看來似乎近於常識，略無新意可言，但在後經學的時代，它卻有獨特的意義。隨著以權威為準則的經學傳統的終結，確立新的思維方式已逐漸成為時代的問題，科學精神的倡導無疑在這方麵表現了一種建設性的努力。當近代思想家試圖以科學統一學術、知識領域時，已蘊含著以科學取代經學的意向；與之相聯係的科學精神，則從更普遍的層麵表征著從經學時代向理性時代的轉換。
求是的態度與理性的精神所指向的，首先是真理；推崇科學精神的近代思想家對真理往往表現出熱切地向往。任鴻雋在談到科學精神時，曾作了簡要的界說：“科學精神者何？求真理是已。”[51]胡明複則從方法論的角度，表述了類似的看法：“科學方法之惟一精神，曰‘求真’。”[52]這裏所謂求真，已不限於文獻考證意義上的求其實，而是具有更為寬泛的內涵。從求真的主張出發，近代思想家進而要求超越單純的實用意識：
科學之最初，何嚐以其有實用而致力焉，在“求真”而已。[53]
從邏輯上看，盡管求知過程就其終極的意義而言總是與人的實踐過程無法分離，但在一定的層麵，它似乎又可以區分為兩種向度，即為實用而求知與為真理而求知。在前一種情形中，知識、真理似乎隻具有手段的價值；在後一場合中，真理則呈現出自身的內在價值。相對而言，中國傳統文化對“用”似乎予以了較多的關注，從個人德性培養中追求“受用”，到廣義的經世致用，都可以看到這一點。這種趨向如果推向極端，往往容易忽視知識的內在價值，並使知識難以獲得獨立的品格。事實上，在儒家仁知統一的格局中，格物致知總是與正心誠意聯係在一起，知識的追求亦往往與修（身）齊（家）治（國）平（天下）相糾纏，而未能在純粹理性的形態下展開。近代的科學信仰者要求為真理而求真理，其深層的意義就在於：它以相當的曆史自覺突出了知識的內在價值，並賦予知識以獨立的品格。這是一種視域的轉換，可以說，正是在為真而求真的倡導中，學術的獨立才作為一個時代要求而突出起來。這當然不是個別思想家的偶然提法，陳獨秀便曾撰《學術獨立》一文，對“學術獨立之神聖”[54]作了明確肯定；胡適亦強調在學術研究中“當存一個‘為真理而求真理’的態度”[55]，從中不難看到一種科學旗幟下的時代趨向。
與學術獨立相聯係的是人格的獨立。學術獨立既要求學術從精神受用、經世致用等考慮中解脫出來，又意味著不受製於獨斷的教條、不盲從外在的權威；後一意義上的獨立，更多地與理性的獨立思考等相聯係。從現實形態看，理性的獨立品格與個人的獨立人格並非存在截然分隔的鴻溝。陳獨秀便指出了二者之間的這種聯係：“若有意識之人間，各有其意識，斯各有其獨立自主之權。若以一人而附屬一人，即喪其自由自尊之人格。”[56]此所謂有意識，並非泛然有知，而是指理性的獨立意識；正如在知識活動中，理性的獨立思考不應屈從獨斷的教條一樣，在社會的交往過程中，主體不應成為他人的附庸。在這裏，科學的觀念與自由平等的意識似乎已融合為一，而科學精神則更具體地展示出其價值觀意義。
然而，如前所述，作為涵蓋各個文化層麵的普遍之道（價值體係），科學在被一再提升和泛化後，本身往往又成為信仰的對象。胡適曾說：“我們也許不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學的方法是萬能的。”[57]這種信仰當然並非宗教式的盲從，但它確實又有別於認知意義上的相信。對科學的如上崇信，本質上表現為一種尋找新的文化範式的嚐試：20世紀初，特別是五四前後，在傳統的價值體係分崩離析之後，科學便成為建立新世界觀的一種選擇。但科學在被強化為一種規範體係後，亦不可避免地形成了其負麵的意義：科學向各個知識領域普遍擴展以建立自身的霸權、科學入主生活世界而將人生邏輯化和機械化、科學滲入社會政治領域以及與之相聯係的“技治”傾向，等等，已從不同方麵展示了這一點。
隨著科學的信仰化，科學本身也逐漸取得了權威的形式。作為一切知識所追求的最終形態，科學同時也被理解為一種真理體係，它不僅提供了對宇宙人生普遍有效的解釋，而且構成了評判、裁定一切學說、觀念的準則。作為真理的化身，科學獲得了“無上尊嚴的地位”[58]，一切知識、學術觀點隻有合乎科學的準則，才有立足的可能，一旦被判為非科學，則將被逐出科學之域。這種經過形而上化的科學，不僅在重建學術的統一這一意義上成為一種“新經學”，而且在權威性上也獲得了某種“新經學”的性質：它絕對正確而又淩駕於所有知識形態之上。權威化往往蘊含著獨斷化，在科學的“經學化”和獨斷化之後，我們確實可以看到一層獨斷論的陰影。思想的發展往往有自身的邏輯，近代思想家力倡科學精神，本來具有拒斥經學獨斷論的意義，而他們要求理性的獨立思考，反對盲從權威，確實也表現出轉換思維方式的努力。然而，在被提升為普遍的價值—信仰係統以後，科學本身卻在某些方麵與它所否定的對象漸漸趨近。
與科學的權威化相聯係，科學的外在社會功能往往容易受到更多的注意。一般而言，科學的價值總是展現為內在與外在兩個方麵：所謂內在價值主要與追求真理的認知過程相聯係，外在價值則更多地體現於廣義的社會規範作用。如前所述，當近代思想家賦予科學精神以為真而求真的內涵時，他們無疑肯定了科學的內在價值，從而不同於僅僅以知識為“用”的某些傳統觀念。然而，科學一旦被尊奉為裁斷一切的最高準則和變革社會的普遍手段，其外在的規範功能便同時被突出起來。胡明複在肯定科學精神在求真的同時，又認為，科學“最適於教養國民之資格”[59]，後者所注重的，便是科學的外在教化作用。同樣，在陳獨秀那裏，科學與民主相似，主要也是一種解決政治、道德等問題的手段：“我們現在認定隻有這兩位先生（科學與民主——引者），可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗。”[60]此處所強調的，仍不外乎科學的社會規範功能。
對科學外在規範功能的注重，無疑有其曆史的理由。在思想啟蒙和社會變革成為時代的中心問題這一曆史背景下，科學在啟發民智、轉換觀念、確立價值導向等方麵的社會作用往往容易更直接地凸顯出來。然而，盡管在科學精神的提倡中也包含著對其內在價值的確認，但啟蒙、社會變革等曆史的需要，卻常常使科學的內在價值為外在的社會功能所抑製。從當時的不少文章著作中，便不難看到這一點。《科學月刊》在其《周年獨白》中曾這樣寫道：
今日中國之所需要，不是科學結果的介紹，是在科學精神的灌輸，與科學態度的傳播。科學的結果產品，得之甚易。[61]
“科學的結果”主要與具體的研究過程相聯係，它所展示的是科學的求真之維；科學的精神與態度則更多地表現為形而上之道。認為科學結果得之甚易，並將其列在時代需要之外，多少流露出對具體研究過程的輕視。這種觀點，當然並非僅見於《科學月刊》。事實上，在更早的時候，便已出現了類似的趨向，並逐漸引起一些思想家的注意。中國科學社的重要成員楊銓在《科學與研究》一文中即頗為憂慮地表示，“深懼夫提倡科學之流為清談”[62]。這裏所謂清談，是相對於具體的研究而言，在楊銓看來，科學不能與具體的研究相分離：“吾人果欲提倡科學乎，則當自提倡研究始。”[63]這種研究，主要便表現為一個以達到真理為目標的認知過程。從楊銓的以上憂慮中，我們可以依稀看到，形而上的科學信仰在當時似乎已漸漸趨向於壓倒形而下的具體研究。在中國近代，一方麵，科學在價值觀的層麵一再得到普遍的倡導；另一方麵，具體的實證研究卻總是顯得相對薄弱，這種帶有悖論性質的現象固然有其多方麵的社會曆史根源，但過多地強調科學的外在社會功能，從而使其在某種意義上“流而為清談”，顯然也是一個不可忽視的因素。