人生領域更多地與個體的存在相聯係，在人生領域之外，是更廣的社會文化過程。由人生的科學化進而外推，便涉及科學與社會文化過程的關係。與人生觀上的科學走向相一致，近代的一些思想家亦試圖以科學的精神實現社會文化的轉換。五四時期出版的《少年中國》便明確提出了如下宗旨：“本科學的精神，為文化運動。”以科學改造社會、重建文化，確乎構成了一種普遍的時代意向。
五四時期，科學與民主並足而立，成為新文化運動的兩麵旗幟。相對而言，民主更多地關聯著社會政治的變革，但民主本身在當時的思想家看來又總是與科學息息相關，陳獨秀將二者比之為舟車之兩輪：“近代歐洲之所以優越他族者，科學之興，其功不在人權說下，若舟車之有兩輪焉。”[35]對科學與民主的這種溝通，同時也似乎為科學對社會政治變革的作用提供了根據。事實上，陳獨秀便把科學視為社會進步的條件：“我們相信尊重自然科學實驗哲學，破除迷信妄想，是我們現在社會進化的必要條件。”[36]從科學與民主的並立，到科學為社會進步的前提，科學的精神進一步滲入了社會政治哲學。
科學向社會曆史領域的擴展，首先表現於社會政治結構的設計。1922年5月，《努力周報》以政治宣言的形式，發表了《我們的政治主張》一文。該文的實際起草者是胡適、丁文江等，署名者大多為當時北京大學的教授及其他知名知識分子。宣言所討論的，主要是政治變革的問題，其目標則是建立“好政府”。所謂好政府的內涵包括：“在消極的方麵是要有正當的機關可以監督防止一切營私舞弊的不法官吏。在積極的方麵是兩點：一，充分運用政治的機關為社會全體謀充分的福利。二，充分容納個人的自由，愛護個性的發展。”這裏所涉及的政治監督、個人自由、社會福利等，也就是當時理解的民主政治的主要內容之一，而把這些目標與政治機關聯係起來，則蘊含著對機構運作、操作程序的注重。
為了達到以上目標，宣言還提出了政治變革的三項原則：
第一，我們要求一個“憲政的政府”，因為這是使政治上軌道的第一步。第二，我們要求一個“公開的政府”，包括財政的公開與公開考試的用人等等，因為我們深信“公開”是打破一切黑幕的唯一武器。第三，我們要求一種“有計劃的政治”，因為我們深信中國的大病在於無計劃的漂泊，因為我們深信計劃是效率的源頭，因為我們深信一個平庸的計劃勝於無計劃的瞎摸索。[37]
毋庸諱言，這裏所羅列的，無非是近代民主政治某些初始的方麵，從政治學的角度看，其內容似乎近於常識。當然，在當時政治生活處於無序狀態的時代背景下，憲政、公開、計劃等要求，無疑有其曆史的合理性：盡管這種要求本身包含著很多空幻的色彩，但相對於少數軍閥和政客操縱政府的政治格局，政治有序化的要求畢竟不失為一種近代的理想。
然而，與有序化的追求相應，在以上的政治主張中，亦包含著把政治的運作與技術性的程序聯係起來的趨向。從運用正當機關進行政治監督、以正當機關保障社會福利，到憲政的實施、行政的公開化、政治的計劃化，等等，政治生活主要表現為一個可以用某種機構和程序來控製的過程。盡管民主政治總是有其程序的規定，這種程序對效率、公正等亦有某種程度上的擔保作用，但如果過分地強調這一方麵，亦容易將社會政治的運作，理解為一種技術性的操作。現代社會的發展，在某些方麵已表現出這種特點，所謂技術控製，已不僅僅體現於工藝、生產等過程，而在相當程度上也滲入社會的政治領域：政治生活的過程，在一定意義上往往如同機器的運行。
20世紀初的中國思想家，當然還沒有後來技術社會那種具體的設想，但他們對“正當機關”“計劃”“憲政”等的“深信”，以為借助這些環節和程序就可以實現所謂“好政府”的理想，確乎內含著某種政治生活技術化的意向。正是這種意向，構成了科學主義的又一表現形式。約翰·齊曼（J.M.Ziman）曾指出了這一點：“政治的唯科學主義的最宏偉的形式就等同於技治主義。”[38]胡適、丁文江盡管並未完全達到這種現代意義上技治主義，但其思維趨向，卻顯然與之有相近之處。
由肯定社會政治領域的有序性而要求社會政治運作的科學化，同時又表現為對科學普遍有效性的確信。從科學向知識領域的擴展，到科學入主人生觀，再進而追求社會政治運行過程的科學化，這是一個科學層層泛化的過程，而期間又有內在的邏輯關聯。與中國具有科學主義趨向的思想家幾乎同時，作為西方第三代實證主義的維也納學派，在1929年發表了題為《維也納學派的科學世界觀》的著名“宣言”，向世人鄭重宣告：
我們將會看到，科學世界觀的精神將越來越廣泛深入地按照理性的原則滲透到個人的和公共的生活方式中去，滲透到教育、陶冶、組織機構以及經濟的和社會生活方式中去。[39]
要而言之，科學精神將普遍地推向社會的各個領域：從個人生活到公共機構，都將一無例外地受科學精神的支配。這種樂觀的預言，與胡適、丁文江輩的以上看法頗有異曲同工之妙，它在相當程度上表現了科學主義的共同立場。
社會政治的變革作為技術化的操作，往往又被理解為一個解決具體問題的過程。按照胡適等近代思想家的看法，科學的認知本質上與解題相聯係：“問題是知識學問的老祖宗；古今來一切知識的產生與積聚，都是因為要解答問題——要解答實用上的困難或理論上的疑難。”[40]科學的這種解題性質，同樣體現於社會政治領域。與政治運作的科學化追求相一致，胡適亦賦予社會政治的變革以解題的形式。在著名的問題與主義之爭中，胡適便明確地表明了這一立場：“請你們多提出一些問題，少談一些紙上的主義。”按胡適的看法，當時中國存在著諸多亟須解決的問題，“從人力車夫的生計問題，到大總統的權限問題；從賣**問題到賣官賣國問題；從解散安福部問題到加入國際聯盟問題；從女子解放問題到男子解放問題”[41]，等等，社會變革首先應當從解決這些問題入手。
社會領域變革的解題性質，也決定了其作用的方式。正如科學研究中的解題總是要運用科學方法一樣，社會領域的解題，也離不開科學的方法，而其具體步驟則被概括為：“認清了我們的問題，集合全國的人才智力，充分采用世界的科學知識與方法，一步一步的作自覺的改革。”[42]簡言之，社會變革的途徑即運用科學的知識與方法，解決具體的問題，這種操作程序，大致以科學活動為其原型。通過不斷地解題而達到的，則是所謂“現代”的社會：“‘現代的’總括一切適應現代環境需要的政治製度，司法製度，經濟製度，教育製度，衛生行政，學術研究，文化設備等等。”[43]這裏固然內含了對社會現代化的追求，但其中無疑亦滲入了如下觀念，即通過程序化的機構來擔保社會的有序運作，後者也可以看作是“技治”理想的一種體現。
相對於胡適輩關注於個別、具體問題的實證論傾向，早期的馬克思主義者似乎更多地將注重之點指向曆史過程的必然性。在談到個人意誌與曆史必然性的關係時，瞿秋白曾指出：
一切動機（意誌）都不是自由的而是有所聯係的；一切曆史現象都是必然的。所謂曆史的偶然，僅僅因為人類還不能完全探悉其中的因果，所以純粹是主觀的說法。[44]
在此，曆史被理解為一個完全受因果法則支配的必然過程，曆史的偶然性則被視為主觀的因素而剔除出曆史過程。對曆史過程的這種理解，多少帶有某種機械的決定論色彩。而在線性的因果必然性的形式下，社會領域與自然對象似乎也彼此趨近：二者都受製於同一的科學法則。
作為必然的世界，社會領域給人的作用所提供的範圍，便變得相當有限：相對於曆史中的必然力量，個人僅僅具有工具的意義，即使曆史上的偉大人物，也並不例外：“社會發展之最後動力在於‘社會的實質’——經濟；由此而有時代的群眾人生觀，以至於個性的社會理想；因經濟順其客觀公律而流變，於是群眾的人生觀漸漸有變革的要求，所以湧出適當的個性。此種‘偉人’必定是某一時代或某一階級的曆史工具。”[45]這裏既包含著對社會結構的理解，亦涉及對社會活動主體的規定：社會展現為一個以經濟為動力的自我運行過程，而個人則是這一過程借以實現的手段（工具）。
對社會曆史過程的以上理解，無疑通過肯定曆史發展的規律性而超越了囿於偶然現象的實證論觀點。然而，它與經典馬克思主義曆史觀的距離亦是顯而易見的：馬克思從未將經濟作為社會的唯一動因。從這種忽略了偶然性的曆史觀中，無疑可以看到科學主義的某種浸染：在剔除了一切偶然性的純粹必然趨向中，曆史和人生似乎也成了可以用類似實驗科學的方法來處理的對象。瞿秋白的以下論述更直接地表明了這一點：“每一‘時代的人生觀’為當代的科學知識所組成；新時代人生觀之創始者便得憑借新科學知識，推廣其‘個性的人生觀’使成時代的人生觀。”[46]科學知識不僅決定著人生觀，而且製約著廣義的社會曆史過程：就其按純粹必然性運轉而言，社會在某些方麵似乎如同一部機器，而以工具形式存在的個人則類似其中的部件；作為機器，社會確乎可以用“學科學知識”來處理。不難看出，盡管對科學的內涵及社會的本質有著完全不同的理解，但在試圖將科學的方式引入社會領域上，作為早期馬克思主義者的瞿秋白與作為實證主義者的胡適似乎又有某種相通之處。
稍作分析便不難發現，在社會運行與科學的如上關聯之後，蘊含著某種合理性的追求。無論是程式化的機構運作，抑或具體的解題操作，都在一定意義上表現為一個理性化的過程，而普遍的因果法則，則構成了理性化追求的本體論論前提。作為實現社會有序運轉的一種努力，理性化的過程又內含著對秩序的確信：所謂因果大法，往往被理解為內在於自然和社會的秩序，而社會機器的程式化操作，即以這種法則為根據。也正是這種秩序的信念，使社會政治領域的科學化趨向與廣義的科學活動有了更為切近的聯係。懷特海在談到現代科學的特征時，曾指出：
我們如果沒有一種本能的信念，相信事物之中存在著一定的秩序，尤其是相信自然界中存在著秩序，那麽，現代科學就不可能存在。[47]
這種信念，實際上具有本體論的意義：它所肯定的是理性運演與對象結構的一致性。科學活動總是試圖揭示對象的穩定聯係，而這種努力的前提則是承認對象存在有序的結構。理性化的追求與確認秩序的本體論觀念，總是難分難解地聯係在一起，它既內在於科學活動之中，又體現於社會領域“技治”（程序化運作）的過程；在這裏，狹義的科學活動與社會領域廣義的“科學化”進程，確乎彼此趨近。
當然，“科學化”追求中的秩序觀念，並不僅僅是西方近代科學的單向移入，它有著更為悠深的傳統根源。曆史地看，中國哲學很早就表現出探求形而上之道的趨向。就本體論之維而言，道作為存在的根據，首先展現為對世界統一性的一種規定；為道（追問普遍之道）的過程既包含超越具體現象的意向，又滲入了關於世界是一個有序係統的信念。宋明時期，隨著理氣、道器之辨的展開，道、理及其與器、氣的關係進一步成為哲學關注的中心問題之一。在程朱一係的哲學家中，理逐漸被提升為世界的第一原理。從形而上的角度看，理內含著普遍的秩序觀念：所謂物物皆有其理，意味著每一對象都有穩定的內在聯係；理一分殊則把整個世界理解為一個有序的結構。雖然在理學的論域，理常常被賦予當然之義，從而與倫理的規範糾纏在一起，並在某種意義上表現為當然之則的形而上化，但作為當然的理，本身亦被視為社會領域人倫秩序的象征。在理的形式下，天地萬物與社會人倫都表現為一個有序的係統。理學要求格物致知、即物窮理，既包含著對形而上的宇宙秩序的追尋，又以社會人倫秩序的把握為其內容。
理與道及其蘊含的秩序觀念，構成了中國文化精神的內在維度；作為深層的傳統，它也製約著近代思想家的思維方向。盡管近代的思想家一再地對傳統提出種種批判，其鋒芒所向，甚而常兼及道、理等形而上的範疇，但傳統的批判者本身又難以完全擺脫傳統的影響，即使如丁文江、胡適這樣的實證主義者，也未能例外。在其統一知識、人生觀的努力以及對社會有序運作的確信中，不難看到普遍的秩序觀念。這一思維趨向甚至也體現在對科學方法的理解中，丁文江便認為，“科學的方法，是辨別事實的真偽，把真事實取出來詳細的分類，然後求他們的秩序關係”[48]。這裏既可以看到注重具體事物的科學向度，亦內含著萬物皆有秩序的“形而上”確信。
從近代曆史的演進看，科學向社會政治領域的滲入，亦經曆了一個邏輯的過程。嚴複提出“開民智”，試圖通過傳布實測內籀之學、進化理論（天演哲學）、自由學說等而使社會普遍地接受近代的新思想，以實現維新改良的政治理想。這裏已不僅開始把科學的觀念與社會的變革聯係起來，而且表現出以理性的運作影響社會的趨向。五四時期，科學與民主成為啟蒙思潮的兩大旗幟，如果說，民主的要求作為維新改良的繼續，更多地指向社會政治的變革，那麽，科學的倡導則更直接地上承了“開民智”的主張；科學與民主的雙重肯定，無疑亦從一個方麵確認了科學理性在社會變革中的作用。科學功能在社會領域的進一步強化和擴展，便邏輯地蘊含著導向某種“技治”主義的可能：胡適、丁文江等試圖通過機構的程序化運作、有計劃的解題等來擔保社會的秩序及民主進程，便多少表明了這一點。在20世紀初的科學主義走向中，我們確乎可以看到曆史與邏輯的雙重製約。