以上考察表明，20世紀初，科學已確乎被泛化與提升為一種“主義”，並漸漸滲向知識學術、生活世界、社會政治各個領域。在追求知識、學術統一的努力中，科學趨向於在知識領域建立其霸權；以走向生活世界為形式，科學開始影響和支配人生觀，並由此深入個體的存在領域；通過滲入社會政治過程，科學進而內化於各種形式的政治設計，而後者又蘊含著社會運行“技治”化的趨向。科學的這種普遍擴展，既涉及文化的各個層麵，又指向生活世界與社會領域，其中包含著多方麵的曆史意蘊。
作為知識體係的科學，在五四時期何以會泛化為一種普遍價值—信仰體係？除了中國近代由技到道這一科學演化過程的製約之外，它還與20世紀初，特別是五四時期特定的曆史背景相關。如所周知，五四是一個文化裂變的時代，傳統的規範、觀念、價值、信仰等，至少在表層上受到了普遍的衝擊。這種衝擊和否定當然並非始於五四。但正是在這一時期，它達到了空前激烈的程度。麵對舊的價值—信仰體係的崩潰，五四時期的知識分子在擺脫了傳統內在束縛的同時，也產生了某種迷茫而無著落之感。他們迫切需要一種新的價值—信仰體係，以便重新獲得依歸與範導。而傳統的觀念體係，也隻有在新的價值—信仰體係確立之後，才能真正超越。於是，重建價值—信仰體係便曆史地提到了五四知識分子麵前。就其本質而言，價值—信仰體係既應當具有可信的品格，也應具有世界觀的功能，前者決定了它至少必須在外觀上包含真的形式，後者則要求提供最大限度的涵蓋麵。在近代中國，隻有科學才內在地包含著被賦予以上二重品格的可能：這不僅在於科學以真為追求目標，而且在於科學思想本身蘊含著較大的理論張力：從明清之際到近代，科學往往糾纏於形上形下之間，便表明了這一點；嚴複等維新誌士在將進化論等提升為普遍的天演哲學（救亡圖強的一般根據）時，更是進一步朝普遍泛化的方向邁出了一步。這樣，當五四知識分子為重建新的價值—信仰體係而上下求索之時，嚴複輩的終點便成了他們的起點；科學經過再一次升華與泛化而成為一種新的範導體係。正是由於科學主要作為價值—信仰體係而被推至時代的前台，因而它一開始便超出了具體的實證與經驗之域。
重建價值—信仰體係的過程，同時又與思想的啟蒙相聯係：以新的價值—信仰體係取代舊的價值—信仰體係，其內在含義即在於使主體從傳統走向近代，而後者又構成了啟蒙的曆史主題。一般而論，啟蒙作為一種思想的變革，主要表現為觀念的轉換：人的近代化之本來內涵首先是觀念的轉換；作為啟蒙內容的觀念轉換，當然不僅僅是個別觀念的更新，而是一種總體上（格式塔式）的轉換——即整個意識形態框架的變更。後者所需要的，顯然不是某一領域的具體知識，它的實現，恰恰要求突破特定的經驗領域。這樣，當科學與啟蒙的曆史要求相遇時，它首先便麵臨著一個自身超越的問題，換言之，它必須由具體的知識形態轉換為更為普遍的觀念形態。五四的知識分子在確立新的價值—信仰體係的過程中，實際上同時完成了以上的轉換，而後者的直接結果，便是使科學進一步獲得了普遍之道的性質。
當然，科學的形上化，並不僅僅取決於啟蒙的曆史要求，它有著更為深沉的曆史緣由。五四時代的知識分子在不同程度上都有反傳統的傾向，但傳統的反叛者往往不能完全擺脫傳統本身的製約。當五四的知識分子試圖通過科學的泛化以建構某種超越傳統的價值—信仰體係時，這種轉換方式本身卻並沒有完全離開傳統。
回溯中國傳統文化的演化過程，我們可以注意到一種引人矚目的傳統，即強調道高於技。早在先秦莊子便已借庖丁之口突出了這一點：“臣之所好者道也，進乎技矣。”[64]在正統儒家中，這種傾向表現得更為明顯。按儒家之見，技不過是與“本”相對的“未”，隻能歸入形而下之列，唯有天道及人道才是作為“本”的形而上者，他們所追求的，是一種“彌綸天地之道”[65]的境界，與此相異的科學研究，則往往被斥為“玩物喪誌。在這樣一種文化背景之下，中國古代的科學很自然地產生了如下趨向，即力圖超越實證的領域而向天地之道靠攏，與之相聯係的是科學的結論往往被提升到超驗的層麵。五四時代知識分子對科學的看法，當然既不同於鄙視科學的正統儒家，也有別於停留於籠統直觀水平的古代科學，但這並不意味著他們已完全超越了傳統文化的深層結構：在科學被轉換為普遍的價值—信仰體係的背後，我們不難看到一種追求普遍之道的傳統意向。不妨說，啟蒙的曆史要求主要為科學的泛化提供了外在的推動力，而技進於道的傳統則內在地影響著五四知識分子對科學本性的理解，正是在二者的結合中，科學完成了其形而上化的過程。
如果由此作更深入的透視，則可以進一步看到，傳統文化不僅滲入了科學的泛化過程，而且從負麵製約著這種泛化的結果。如前文所指出的，五四知識分子在將科學提升為一種支配人生觀的普遍之道時，往往表現出將主體理智化的傾向，後者在道德領域中即具體化為過分強調自覺的原則。這種偏向既是科學內涵的片麵展開，又帶上了某種傳統的印記。中國的傳統文化以儒家為主流，而儒家自先秦以來即表現出強調精神的本質在於理性（理智與思維）的傾向，從而形成了理性主義的路向，後者在正統理學那裏得到了進一步的發展。他們將以倫理為中心的實踐理性絕對化，把情感與意誌視為附屬的因素，並在要求自覺服從理性原則的同時，多少忽視了行為的自願原則，從而在某些方麵導向了理性專製主義。盡管五四時期的知識分子曾經對正統儒家的理性專製主義作了種種抨擊，然而，理性至上作為一種根深蒂固的傳統，並未完全在人們的意識深處消失，而當科學被理解為一種理智的操作時，它與理性主義的傳統便有了某種相通之處，從而使之比較容易在科學的形式下複活。
作為中國傳統思想主流的儒學，自漢以後即被獨尊為經學。經學一開始便具有意識形態的性質：它既是絕對真理，又是最高權威，其內容隻能無條件地信仰，而不容許加以批判的審察。這種體係後來往往衍化為自我封閉的教條，其思維方式，內在地帶有獨斷的性質；清代的樸學曾經對五經進行了比較係統的整理，然而，這種整理基本上仍限於對經文的考釋，或對傳注的辨析，對經義則不容有絲毫的懷疑：“治經斷不敢駁經”[66]。這裏體現的，依然是定於一尊的經學原則。五四時期，作為意識形態的經學當然已經失去了往日的權威，但滲入經學之中的獨斷論，卻並未隨著經學的終結而終結，作為一種文化的深層觀念，它仍然潛在地影響著人們的思維方式。事實上，在五四知識分子力圖定科學於一尊並使之權威化的意向中，確實可以看到某種經學獨斷論的影子。
正統儒學的理性主義（包括後來的理性專製主義）及經學獨斷論在理論上往往與忽視意誌的自主性聯係在一起。肯定理性對意誌的規範，這本身並非一無可取，但一旦將這一點加以絕對化，則容易導致消解意誌的自由選擇。在先秦儒家那裏，理性的自覺已開始置於意誌的自由之上，這種傾向後來與經學權威主義相結合，逐漸趨向於抑製意誌的自主選擇。這一點，在正統理學（程朱理學）那裏表現得尤為明顯。他們將普遍規範形而上化為天理，強調主體應絕對聽命於天理，而不能有所違逆，這種律令實質上把天理變成了外在的必然強製，從而帶有某種宿命論色彩。正是以天命和天理的主宰為特征的宿命論，構成了中國古代又一個十分強有力的傳統；這種宿命論在近代雖然一再受到衝擊，而且它本身也由於唯意誌論的崛起而有所削弱，但作為一種源遠流長的觀念，它並未由此而絕跡，天理的外在形式固然已被拋棄，但片麵的決定論卻依然潛存於文化的深層。不妨說，五四時期的知識分子對科學因果律的理解，在某種意義上便滲入了傳統的命定論觀念。
[1] 傅斯年：《〈新潮〉之回顧與前瞻》，載《新潮》，第2卷，第1號，1919。
[2] 任鴻雋：《吾國學術思想之未來》，載《科學》，第2卷，第12期，1916。
[3] 丁文江：《我的信仰》，載《獨立評論》，第100期，1934。
[4] 蔡元培：《致〈新青年〉記者函》，載《新青年》，第3卷，第1號，1917。
[5] 傅斯年：《曆史語言研究所工作之旨趣》，載《國立中央研究院曆史語言研究所集刊》，第1本，第1分，1928。
[6] 傅斯年：《曆史語言研究所工作之旨趣》，載《國立中央研究院曆史語言研究所集刊》，第1本，第1分，1928。
[7] 任鴻雋：《吾國學術思想之未來》，載《科學》，第2卷，第12期，1916。
[8] 毛子水：《〈駁新潮國故和科學的精神〉篇訂誤》，載《新潮》，第2卷，第1號，1919。
[9] 孫中山：《孫中山選集》上卷，146頁，北京，人民出版社，1962。
[10] 陳獨秀：《新文化運動是什麽？》，載《新青年》，第7卷，第5號，1920。
[11] 陳獨秀：《馬克思的兩大精神》，載《廣東群報》，1922-05-23。
[12] F.A.Hayek，“Scientism and the Study of Society，”Econimica，9，1942；10，1943；11，1944.
[13] Tom Sorell，Scientism—Philosophy and the Infatuation with Science，London and New York，1991，p.1.
[14] 吳稚暉：《李石岑講演集·序》，上海，商務印書館，1924。
[15] 胡明複：《科學方法論一》，載《科學》，第2卷，第7期，1916。
[16] 丁文江：《玄學與科學——答張君勱》，載《努力周報》，第54期，1923-05-27。
[17] [法]孔德：《論實證精神》，18頁，北京，商務印書館，1996。
[18] 丁文江：《玄學與科學——答張君勱》，載《努力周報》，第54期，1923-05-27。
[19] 擘黃（唐鉞）：《機械與人生》，載《太平洋》，第4卷，第8號，1924。
[20] 唐鉞：《心理現象與因果律》，見《科學與人生觀》，211頁，濟南，山東人民出版社，1997。
[21] 唐鉞：《心理現象與因果律》，見《科學與人生觀》，211頁，濟南，山東人民出版社，1997。
[22] 譚鳴謙：《哲學對於科學宗教之關係論》，載《新潮》，第1卷，第1號，1919。
[23] 陳獨秀：《敬告青年》，載《新青年》，第1卷，第1號，1915。
[24] 任鴻雋：《科學與教育》，載《科學》，第1卷，第12期，1915。
[25] 任鴻雋：《吾國學術思想之未來》，載《科學》，第2卷，第12期，1916。
[26] 參見（魏）王弼：《周易·乾卦》注。
[27] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》卷八。
[28] 參見（宋）朱熹：《朱子語類》卷五十九等。
[29] 陳獨秀：《今日之教育方針》，載《新青年》，第1卷，第2號，1915。
[30] 陳獨秀：《質問東方雜誌記者》，載《新青年》，第5卷，第3號，1918。
[31] （清）嚴複：《嚴複集》，858頁，北京，中華書局，1986。
[32] 參見楊國榮：《從嚴複到金嶽霖——實證論與中國哲學》第1章，北京，高等教育出版社，1996。
[33] 丁文江：《玄學與科學——評張君勱的〈人生觀〉》，載《努力周報》，第49期，1923-04-22。
[34] 丁文江：《玄學與科學——答張君勱》，載《努力周報》，第54期，1923-05-27。
[35] 陳獨秀：《敬告青年》，載《新青年》，第1卷，第1號，1915。
[36] 陳獨秀：《〈新青年〉宣言》，載《新青年》，第7卷，第1號，1919。
[37] 胡適、丁文江等：《我們的政治主張》，載《努力周報》，第2期，1922-05-14。
[38] [英]約翰·齊曼（J.M.Ziman）：《元科學導論》，269頁，長沙，湖南人民出版社，1988。
[39] [美]M.W.瓦托夫斯基：《維也納學派和社會運動》，載《哲學譯叢》，第2期，1985。
[40] 胡適：《胡適論學近著》，525頁，上海，商務印書館，1935。
[41] 胡適：《問題與主義》，見《胡適文存》1集卷2，485頁，上海，亞東圖書館，1931。
[42] 胡適：《我們走哪條路》，見《胡適論學近著》上，452頁，上海，商務印書館，1935。
[43] 胡適：《我們走哪條路》，見《胡適論學近著》上，445頁。
[44] 瞿秋白：《自由世界與必然世界》，見《瞿秋白選集》，116頁，北京，人民出版社，1985。
[45] 瞿秋白：《自由世界與必然世界》，見《瞿秋白選集》，127—128頁。
[46] 瞿秋白：《自由世界與必然世界》，見《瞿秋白選集》，126頁。
[47] [英]懷特海：《科學與現代世界》，4頁，北京，商務印書館，1989。
[48] 丁文江：《玄學與科學——評張君勱的〈人生觀〉》，載《努力周報》，第49期，1923-04-22。
[49] 薛祥綏：《講學救時議》，載《國故》，第3期，1919。
[50] 毛子水：《國故學和科學的精神》，載《新潮》，第1卷，第5號，1919。
[51] 任鴻雋：《科學精神論》，載《科學》，第2卷，第1期，1916。
[52] 胡明複：《科學方法論一》，載《科學》，第2卷，第7期，1916。
[53] 胡明複：《科學方法論一》，載《科學》，第2卷，第7期，1916。
[54] 陳獨秀：《學術獨立》，載《新青年》，第5卷，第1號，1918。
[55] 胡適：《論國故學》，見《胡適文存》1集卷2，620頁，上海，亞東圖書館，1931。
[56] 陳獨秀：《一九一六年》，載《新青年》，第1卷，第5號，1916。
[57] 胡適：《我們對於西洋近代文明的態度》，見《胡適文存》3集卷1，14頁，上海，亞東圖書館，1931。
[58] 胡適：《科學與人生觀序》，見《胡適文存》2集卷2，2頁，上海，亞東圖書館，1931。
[59] 胡明複：《科學方法論一》，載《科學》，第2卷，第7期，1916。
[60] 陳獨秀：《本誌罪案之答辯書》，載《新青年》，第6卷，第1號，1919。
[61] 參見《科學月刊》，第2卷，第1期，1930。
[62] 楊銓：《科學與研究》，載《科學月刊》，第5卷，第7期，1920。
[63] 楊銓：《科學與研究》，載《科學月刊》，第5卷，第7期，1920。
[64] 《莊子·養生主》。
[65] 《易傳》。
[66] （清）王鳴盛：《十七史商榷·序》，1頁，北京，商務印書館，1959。