批評包含對其對象的認識，所以論述早期浪漫派的藝術批評概念，必須對構成其基礎的有關對象認識的理論進行刻畫。這一認識應與對係統和絕對物的認識區別開來，有關後者的理論，上麵已經作了論述。有關對象認識的理論可以從中推論出來；它所涉及的是自然對象和藝術作品，對其認識論上的問題，首批浪漫主義者所作的思考比對其他事物都要多。以批評為主題的早期浪漫派藝術認識理論，首先是由弗裏德裏希·施萊格爾創建的，創建自然認識理論的還有諾瓦利斯。在這些建構中，一般對象認識理論的不同特點，時而在這一，時而在那一認識理論中特別明顯地表現出來。因此，要透徹理解一種建構，也必須對另一建構有所觀照。在論述藝術批評概念時，也必須同時顧及自然認識理論，是必不可缺的。因為兩者都同樣依賴於一般係統前提，作為結論，它們與這些前提是和諧一致的。
由於反思概念充分發揮了對象的作用，對象認識理論得到了確定。如同所有真實一樣，對象也存在於反思媒介之中。但從方法論或認識論角度來看，反思媒介是思維的媒介，因為它是依照思維的反思和規範反思（kanonische Reflexion）的模式建構的。由於自身活動和認識這兩種一切反思的基本因素最明顯地表現於思維的反思之中，思維的反思便成了規範反思；因為，在它之中，那一唯獨可反思者——思維，被反思、被思考，也就是說，它被自行思考。正因為它被自行反思地思考，所以它被思考為自我自行進行直接認識的。前麵已經指出，這一思維的自行認識包含了所有認識。但那種單純的反思，即思維的思維，被浪漫主義者先驗地理解為對思維的認識，其原因是：他們把那種初始的、素材的思維，即意義，視為前提，把它看作是已經填充的。基於這一公理，反思媒介成了係統，方法上的絕對物便成了本體論上的絕對物。可以用多種多樣的方式把反思媒介思考為確定的：思考為自然、藝術、宗教等。但它永遠不會失掉思維媒介和思維關係的關聯特點。在對它的所有確定之中，絕對物都是思維著的，思維者是它填充的一切。這便是浪漫派的對象認識理論的基本原則。絕對物中的一切，所有真實，都是思維著的；因為這種思維是反思的思維，所以它隻能夠思維自身，確切些說，它隻能夠思維自己的思維；因為這種自己的思維是經填充的、實質性的，所以它在思維自身的同時，也自行認識自身。隻有從一種完全特殊的角度出發，才可表明作為自我的絕對物以及存在於它之中的一切。溫迪施曼氏講座是這樣看待這一點的，而《雅典娜神殿》片斷卻並非如此；諾瓦利斯似乎也常常擱置這種觀察方式。所有認識都是思維者的自身認識，這一思維者不一定非要是自我。對施萊格爾和諾瓦利斯來說，甚至費希特的那種與非我及自然相對的自我，也隻是自己的無限多的形式中的一種低級形式。浪漫主義者認為，從絕對物的立場出發，沒有不成為自己的非我與自然之物。諾瓦利斯說，“自己性是所有認識的基礎”。如此，每一認識的萌芽細胞都是思維者之中的一種反思過程，思維者通過這一過程自己認識自身。每一對思維者的認識都以其自我認識為前提。“人們可以思維的一切，都自己進行思維[1]：這是思維的問題”。在由他主編出版的他已故朋友諾瓦利斯的著作中，施萊格爾把這段話放在其片斷之首，不是無緣無故的。
諾瓦利斯不遺餘力地宣稱這種客體的自我認識對每一客體認識的限定。這一點以最佯謬的，同時也最明顯的形式表現於下列簡短定理之中：“可感知性是一種注意力”。至於這一定理除了指對象對自身的注意外，是否也指對感知者的注意，這裏無關緊要；因為，即使他明確地表達了：“在所有名稱中，我們所看到的化石都看著我們”這一思想，但那種對觀看者的注意，在大意上隻能理解為事物自己觀看自身能力的征兆。除了思維和認識的範疇外，反思媒介的基本規律也包括感知的規律，最終甚至也包括活動的規律。這一規律所隸屬的法則是：“素材必須自己關照自身，這樣它才能被關照”。——認識，特別是感知，應與反思的所有維度相關聯並以其為基礎：“人們觀察每一身體時，是否也像自己看自身以及別人看自己那樣呢？”如同每一認識都隻是從自己出發一樣，它的範圍也限製在自己之上：“思想隻是由思想來填充的，它隻是思維功能，如同幻覺能力是眼睛和光的功能一樣。眼睛看到的隻是眼睛，思維器官看到的隻是思維器官或者其所屬成分”。“如同眼睛看到的隻是眼睛一樣，理智看到的隻是理智，靈魂看到的隻是靈魂，理性看到的隻是理性，精神看到的隻是精神，諸如此類；想象力看到的隻是想象力，感官看到的隻是感官；上帝隻是被一個上帝所認識。”在最後這一片斷中，一切都唯獨認識自己自身這一思想修改成了下列定理：一切都隻認識它自己的同類並唯獨被它的同類所認識。以此所涉及的是主體與客體在認識中的關係問題。而在浪漫派看來，這一問題對自我認識不起作用。
自我認識之外的認識，也就是說客體認識，怎樣才可能呢？按照浪漫派的思維原則，這一認識的確是不可能的。哪裏沒有自身認識，哪裏就根本沒有認識；哪裏有自身認識，哪裏的主體客體關聯就被揚棄，甚至可以說，哪裏就有一個沒有客體關聯的主體。盡管如此，真實所構成的不是封閉的、相互間不產生現實關係的單子聚集。恰恰相反，除了絕對物之外，真實中的所有單位本身都隻是相對的。它們如此不封閉、如此不無聯係，以致它們更多是通過增強反思（乘方、浪漫化）；而把其他事物，其他反思中心，逐步納入自己的自我認識之中。而浪漫派的這種想象方式所涉及的不僅僅是個性的人的反思中心。不單單是人能夠通過在反思中增強自我認識來擴展他們的認識，而且所謂的自然物也能夠如此。在後者那裏，這一過程與通常被看作為它們的被認識狀況有著本質上的關係。由於自然物通過增強自身的反思收納其他事物於自身，從而也把它的原本的自我認識擴散於其他事物。人也可通過這一方式參與其他物的自我認識；這一途徑將與前者在兩種事物的認識中相互重合，而這種認識實際上是它反思生成的合成自我認識。以此看來，在人的頭腦中表現為他對事物的認識的一切，都是思維的自我認識在這一事物中的反映。事物的單純的被認識是不存在的，但同樣，一事或物也不僅僅限於一單純的——唯獨通過自身的——被認識。它之中反思的增強[2]更多是揚棄了事物中的被自身和被另一物認識之間的界線。在反思媒介中，事物與認識者相互交融。兩者都隻是相對的反思單位。如此看來，的確沒有一種通過主體對客體的認識。每一認識都是絕對物中的，甚至可以說，是主體中的一種內在關聯。客體這一術語所指的不是認識中的一種關係，而是一種無關係；在認識關係出現之處，這一術語便失去意義。如同諾瓦利斯的片斷所暗示的那樣，認識在各個方麵都紮根於反思之中：一事物被另一事物的認識與被認識者的自我認識、與認識者的自我認識以及與認識者的被認識，即被它所認識的事物的認識，是疊合的。這是浪漫派的對象認識理論基本原則的最確切的形式。這一原則對自然認識理論的影響，首先取決於它的關於感知和觀察的定理。
前者對批評理論沒有影響，所以這裏忽略不顧。但顯而易見的是，這種認識論不能對感知和認識作出區分，並從根本上把感知的典型特征也附於認識之上。依照這一理論，認識的直接程度與感知可能達到的高度是同樣的；顯然，這裏對感知的直接性的創建，同樣是從感知者和被感知者所共同的媒介出發的。在哲學史上來看，德謨克裏特那裏已經表現出了這一點，他從主體和客體在素材上的部分滲透出發來描述感知。在諾瓦利斯那裏也是這樣，他說：“星星出現在望遠鏡之中，同時也滲透它……星星是自發的，而望遠鏡或者眼睛是接受的光體”。
與認識和感知媒介理論相關聯的是觀察理論，它對理解批評概念有直接的意義。而“觀察”和常常作為它的同義詞使用的“實驗”這一名稱，同樣又是神秘術語詞匯；在這裏，早期浪漫派所要解釋和保密的有關自然認識的原則達到了頂峰。“觀察”這一概念所要回答的問題是：為了在真實是反思媒介這一前提下認識自然，研究者應該采取何種態度？他必須明了，如果沒有被認識者的自我認識，認識是不可能的；這種認識是由存在於另一反思中心（物）中的反思中心（觀察者）所喚醒的，這隻有前者通過反複反思直至囊括後者來增強自身才能實現。具有典型意義的是，這一理論首先是由費希特為純哲學提出的，以此他對這種哲學與早期浪漫派思維的純認識論動機間的關聯深度作了提示。與對其他哲學的看法相反，他對科學論的看法是：“它使之成為它思維對象的，不是一僵死的，僅僅忍受研究概念的……而是一活躍的、活動的，它從自身並通過自身生成認識。哲學家隻是觀看它，他所要作的隻是，讓這一活躍概念進入有目的的活動，並觀看、了解這一活動，把它作為一體來理解。對此，他進行實驗……客體是如何外化的，是……客體自己的……事情……在與之相對的哲學中……隻有思維係列，即哲學家思想的係列，這是因為他所采用的素材本身未被看作是思維著的”。在費希特那裏適用於自我的，在諾瓦利斯那裏適用於自然對象，它成了當時自然哲學的一條中心定理[3]。費希特已把這種方法稱為實驗。這一名稱格外接近自然對象。實驗的目的在於在被觀察物中產生自我意識和自我認識。觀察某事，隻是意味著，促使它獲得自我認識。實驗是否能夠成功，取決於實驗者是否有能力，通過增強他自己的意識，可以說，通過魔幻的觀察來接近對象，最終把它納入自身。諾瓦利斯是在這種意義上看待真正的實驗者的：“他的結構與自然越和諧，自然就越完善地通過他表露出來”；諾瓦利斯對實驗的看法是：它“隻是對對象的單純擴展、分割、多樣化和加強”。因此他順便引用了歌德的看法：“每一物質都有它與自身貼近的感應（的確如此！），如同磁中之鐵”。在這些感應中他看到了對象的反思，至於這是否符合歌德的看法，這裏無關緊要。——反思的、認識的和感知的媒介在浪漫主義者那裏是疊合的。“觀察”這一術語暗示了這些媒介的同一性；在通常的實驗中被分為感知和對試驗過程的有計劃設置的，在魔幻觀察中被聯合起來。這一觀察本身就是一種實驗；依照這一理論，它是唯一可能的實驗。在浪漫主義者看來，也可以把這一魔幻觀察稱為反諷的。因為，它就對象所觀察的不是具體的、確定的。構成這種實驗基礎的不是對自然提出的問題，觀察更多注意的隻是對象中正在萌發的自我認識，或者，觀察更多是正在萌發的對象意識本身。它完全有理由被稱為反諷的，因為它在不知中——觀看中——知道得更多，因為它與對象是同一的。如果把這一相互關係排除在外不是更為妥當的話，那麽，可以把它稱為客體方麵和主體方麵在認識中的重合。每一對象的形成本身，是與對它的認識同步的，因為，按照對象認識的基本原理，認識是一過程。正是這一過程才使認識對象成為被認識者，所以諾瓦利斯說：“觀察過程是一主觀過程，同時也是一客觀過程，是一理想的，同時也是一現實的實驗。如果這一過程真正完善的話，定理與產品必須同時完成。如果觀察的對象已經是一定理，過程已經存在於思想中的話，那麽，其結果必然……是更高程度上的定理”。以這一論述，諾瓦利斯開始從自然觀察的理論向精神創作物的觀察理論過渡。此種意義上的“定理”可以是藝術作品。
[1] 即自己身上。
[2] 事實上，認識所涉及的隻是反思的增強和乘方。盡管施萊格爾和諾瓦利斯在這方麵以錯誤的公式化作了論述，但無論就反思的思維公式而言，還是就反思所導致的認識而言，一種逆轉的運動是不可思議的。即使在對待具體問題上，他們也從未認為有這樣一種運動。因為，反思是可以增強的，但是不可減弱的；減弱既不能產生一種合成也不能得出一種分析結果。對此唯獨可以想象的是一種中斷，但這絕不會削弱反思的增強。各反思中心之間的所有關係，當然就更不用說它們與絕對物的關係，隻能以反思的增強為基礎。這裏所提出的異議至少是以內心經曆為基礎的，而這一經曆是難以確定表明的。借這一具體批評意見所要說明的是：除了浪漫主義者的創建外，本書對反思媒介理論不作繼續追蹤，因為這對係統論述他們的藝術批評概念已經足夠了。盡管出於純粹批評和邏輯上的興趣，還可在浪漫主義者遺留的模糊狀態的邊界之處繼續發展這一理論；但值得擔心的是，這種發展的確很可能隻會導致模糊。在出於有限的形而上學的興趣而創立的理論中，有一些定理在藝術理論中產生了獨特的影響，但這種理論在整體上卻導致了純邏輯上的不可解決的矛盾，特別是在原始反思這一問題上。
[3] 歌德也與這一觀念比較接近，當然他作自然觀察的最終意圖與有關的浪漫派理論不是吻合的，而是具有很大距離。盡管如此，從其他角度來看，在他那裏有一種與浪漫派的觀察概念非常接近的經驗概念：“有一種非常嬌嫩的經驗，它使自己與對象格外同一，並由此而成為真正的理論。但這種精神能力的增強屬於有高度修養的時代。”（《歌德作品集》，受薩克森大公爵夫人索菲委托出版，第2部，128頁及下頁，魏瑪，1887—1914。）這種經驗把握了對象中的本質本身，因此歌德說：“最高的是理解，一切事實材料都已經是理論。天空的蔚藍為我們顯露了色彩學的基本法則。人們不需要在現象後麵尋找什麽東西；它們本身就是理論。”（《歌德作品集》，受薩克森大公爵夫人索菲委托出版，第2部，131頁，魏瑪，1887—1914）在浪漫主義者看來，現象由於其自我認識也是理論。