以費希特所論述的基於反思之上的意識佯謬為基礎來論述浪漫派的認識論，是有益的。的確，對費希特所擯棄的那種無限性浪漫主義者並不反感，這樣便出現了下列問題：他們是在何種意義上理解甚至強調反思的無限性的。這後一點之所以可能，顯然是因為在他們看來，這種無止境的思維的思維的思維的（Denken des Denkens des Denkens）反思，不單純是一種無止境的空洞過程。無論這一點乍看起來有多麽奇異，但要理解他們思想的核心，必須首先跟隨他們的思路，假設地承認他們的論斷，以便知曉，他們是在何種意義上提出這一論斷的。下麵將要證實，就其所涉的範圍來看，他們的看法絕不是混亂的，而更多是——在藝術理論領域內——頗有影響的、富有成果的。——對施萊格爾和諾瓦利斯來說，反思的無限性首先指的不是過程的無限性，而是關聯（Zusammenhang）的無限性。這一點是至關重要的，它與過程在時間上的不可完結性並存，而且先於它，否則就必然會把這種不可完結性理解為空洞的。與早期浪漫主義者沒有關係的荷爾德林[1]，對我們將要討論的一些思想關聯，作了無比深刻的論述，他把那一密切的理由完全充分的關聯稱為：“無限的（確切的）關聯”。施萊格爾和諾瓦利斯也同樣抱有這一目的，他們把反思的無限性理解為關聯的充實的無限性：在這種無限性之中，一切都應該無限多地——今天我們可能會說，“係統地”，荷爾德林會簡單地說，“確切地”——關聯在一起。對這一關聯，可間接地從無限多的反思階段出發來把握，因為這是走向四麵八方的所有其他反思所要運行的過程。但在借助反思所進行的中介與那種思維在把握過程的直接性之間並不存在原則上的對立，因為每一思維自身都是直接的。這樣，這裏所涉及的是通過直接性進行的中介；除此之外，在施萊格爾那裏，沒有別的意義上的中介。在此種意義上，他偶爾也談到那一“必然總是一種跳躍的過渡”。這種原則上的、但非絕對的、而是經過中介的直接性是構成關聯的活躍性的基礎。當然，在對反思關聯的把握上，也可以假設想象一種絕對的直接性；借助於這種直接性，絕對反思中的關聯將自行把握自身。——以上所述的隻是浪漫派的認識論框架；而浪漫主義者具體是怎樣建構它的，特別是怎樣填充它的，這些問題才是本書的主要興趣所在。
說到建構，它首先在出發點上與費希特在《科學論的概念》中提出的反思理論有一定的親緣關係。就反思而言，以思考物為關聯體的單純思維是其素材。它對思考物而言，是形式，是對什麽的思維。所以，出於術語上的原因，可以把它稱為第一反思階段；在施萊格爾那裏，它被稱為“意義”（Sinn）。而完全意義上的真正反思，在第二階段才產生，即在對第一思維的思維之中。這兩種意識形式，即第一思維和第二思維間的關係，我們應當完全按照費希特在上述論著中所作的論述來設想。在第二思維中，或者用施萊格爾的話說，在“理性”中，轉變後的第一思維的確在更高階段複歸：它成了“作為它的內涵的形式的形式”。以此，第二階段產生於第一階段，也就是說，直接通過真正的反思而產生。換言之，第二階段的思維自己自行地[2]作為第一思維的自我認識而產生於後者之中。“意義看到自身而成為精神”，這句已出現在《雅典娜神殿》中的話與後來講座中所使用的術語是一致的。毫無疑問，從第二階段的角度出發來看，單純的思維是素材，思維的思維是其形式。在認識論意義上起決定性作用的思維形式對早期浪漫派的觀點具有基礎意義。它不是邏輯——邏輯更多屬於第一級的、素材的思維——，而是思維的思維。由於思維的思維直接產生於第一級思維，所以被與對思維的認識等同起來。對早期浪漫主義者來說，它構成了一切直覺思維的基本形式，並以此獲得了作為方法的尊嚴；作為對思維的認識，它包含了每一其他低級認識，從而構成了體係。
無論浪漫派對反思的這種演繹與費希特的演繹法有多麽相似，其中有一典型區別是不容忽視的。費希特在談到他的一切知識的絕對基本原則時說：“麵對知識，笛卡兒提出了一種相似的原則：我思故我在（cogito ergo sum）……他……很可能把這一點看成了意識的直接事實。這也就是說，思維是存在的，我是存在的（cogitans sum，ergo sum）……但思維著的（cogitans）這一補充完全是多餘的；如果人存在的話，便不是必然要思維的，但如果要思維的話，人是必然存在的。思維根本不是本質，而僅僅是對存在的一種特殊確定……”浪漫派的立足點不同於笛卡兒，但這一點並不是我們的興趣所在：我們也不想討論，費希特《全部科學論的基礎》中的這段言論是否打亂了他自己的步驟，而隻是要指出：費希特所熟知的他與笛卡兒之間的對立，也存在於他和浪漫主義者之間。費希特認為能夠把反思移置於原本假定、原本存在之中，而浪漫主義者放棄了那一存在於假定之中的本體論意義上的特殊確定。浪漫派的思維把存在與假定揚棄於反思之中。浪漫主義者的出發點是單純的自己反身思維這一現象；它適宜於一切，因為一切都是自己。在費希特看來，隻有自我具有自己[3]，也就是說，反思唯獨在與假定有關聯時才存在。對費希特來說，意識是“自我”，而浪漫主義者則認為，意識是“自己”，或換言之，在費希特那裏，反思所涉及的是自我，而在浪漫主義者那裏是單純的思維；獨特的浪漫派的反思概念正是通過這後一種關係——下麵將要更為明確地指出這一點——而建構的。——費希特式的反思存在於絕對命題之中，它是在絕對命題之內的反思；如果在它之外——由於會導致空洞——反思便沒有任何意義。反思在假定之中確立了直接意識，即直觀，以及作為反思的智力直觀。盡管費希特的哲學是從一種實際行動行為，而不是從事實出發的，但在深層意義上，“實際行動”這一詞仍然暗示著“事實”（Tatsache）、“fait accompli”。這一實際行動行為的意義是：源於實際行動的行為，而且隻有這種意義上的實際行動行為是通過反思的作用而建立的。費希特說：“因為這一定理的主體[4]是絕對的主體，唯一的主體，所以唯獨在這種情況下，隨著定理的形式同時也假定了定理的內涵”。因此，他認為，隻有唯一一種可以有成效地運用反思的可能性，即在智力直觀之中。產生於智力直觀內的反思功能之中的，是絕對的自我這一實際行動行為；依此，智力直觀的思維是一種相對具象的思維。換言之，它是費希特哲學的反思，而不是其方法；而方法更多的應當在辯證的假定中去尋找。智力直觀是產生它自己的對象的思維，而在浪漫主義者看來，反思是產生它自己的形式的思維。在費希特那裏，隻是在“唯一”情況下發生的，才具有反思的必然功能，並在這一唯一情況下對比較具象的行為，對實際行動行為具有建構意義；而按照浪漫派的觀念，那種“作為形式的內涵的形式”（Form der Form als ihres Gehaltes）的精神形成（Werden des Geistes）在不斷發生，它首先建構的不是對象，而是形式，是真正思維的無限的、純方法的特性。
依此，思維的思維成了思維的思維的思維（如此無限繼續），這樣便達到了第三反思階段。隻有在對這一階段的分析中，存在於費希特的思維與早期浪漫主義者之間的重大差別才完全表現出來；這時才能理解，溫迪施曼氏講座中反對費希特的態度是出於何種哲學動機寫成的，為何施萊格爾可以在他1808年的費希特書評中——盡管肯定不是完全沒有成見地——把他的學派以前與費希特的接觸稱為誤解，這一誤解源於他倆為反對同一論敵而被迫采取的論戰態度。而與第二反思階段相比，第三階段在原則上是全新的。第二階段，即思維的思維，是原始形式，即反思的規範形式；費希特也承認它是這樣一種形式，即“作為它內涵的形式的形式”。在第三以及之後的每個更高反思階段，這一原始形式中都出現了一種獨特的、表現為雙重意義的分化（Zersetzung）。下列分析的貌似詭辯之處並不能對研究構成障礙，因為要對這裏不可回避的反思問題進行討論，就不可避免地要做一些細微的區分，其中下一區分是至關重要的。對思維的思維的思維，可以采用兩種方式來理解，來驗證。如果從“思維的思維”這一表達出發，那麽它在第三階段或者是被思維的客體：（思維的思維的）思維，或者是進行思維的思維的主體（思維的思維）。第二級反思的嚴格原始形式因受到第三級的雙重意義的攻擊而動搖。但它在之後的每一階段中，都將展現為不斷增強的多義性。這正是浪漫主義者所要求的反思的無限性的獨特之處：以分解本來的反思形式而走向絕對物（Absolutum）。反思無限製地擴展，成形於反思之中的思維成了無形式的、以絕對物為目標的思維。嚴格的反思形式的分解與其直接性的減弱是同一的，當然，這種分解隻是對有限的思維而言。前麵已經指出，絕對物在封閉的反思之中直接自行反思把握自己，而較低級的反思隻有通過直接性的中介才能接近最高級的反思；這種經中介的反思一旦達到絕對反思，又必須讓位於完全的直接性。隻要認識到了施萊格爾的這一思路的前提，他原理的混亂表象也就隨之而消失。這一首要公理的前提是：反思並非走向空洞的無限性，相反，它自身具有實質性，是充實的。隻有顧及這一觀念，才可能把簡單的絕對反思與其另一極，即簡單的原始反思，區別開來。反思的這兩極完全是簡單的，而所有其他的——從它們自身，而不是從絕對物角度出發來看——僅僅是相對簡單的。出於區別它們之目的，可試假設：絕對反思包含真實的最高量，原始反思包含真實的最低量，即在兩者之中都完全包含了全部真實的內容和全部思維，但在前者之中展現得十分清楚，而在後者之中沒有得到展現，不清楚。與充實的反思（erfüllte Reflexion）理論相反，這種對清楚等級的區分隻是一種輔助建構，為的是使浪漫主義者的那一沒有完全深思熟慮的思路邏輯化。如同費希特把全部真實都安置在假定之中一樣——當然這隻能借助他置於假定之中的一種目標——，施萊格爾直接——且不認為這一點需要任何證明——看到的是：全部真實的內容逐步清楚地展現於反思之中，直至在絕對物中達到徹底明晰。下麵將要表明，他是如何確定這一真實的實質的。
與費希特的這種對立，常常促使施萊格爾在他的溫迪施曼氏講座中對費希特的智力直觀概念展開堅決的論戰。因為，在費希特看來，自我的直觀可能性的基礎是把反思束縛並固定於絕對命題之中。正因如此，這種直觀被施萊格爾擯棄。談到自我時，他認為，這裏存在著“在直觀中準確把握自我的極大困難，乃至……不可能性”，他斷言：“每一種把固定的自身直觀確立為認識源泉的觀點都是不正確的”。“他[5]最終不能征服現實主義[6]，可能正是由於他選擇了從自身直觀出發的……道路”。“我們不可能直觀我們自身，自我總是擺脫我們而消失。但我們當然可以思維我們自己。讓我們吃驚的是，我們將表現為無限的，這是因為我們在平常生活中的確感到我們是有限的”。反思不是直觀，而是絕對係統的思維，是理解。盡管如此，對施萊格爾來說，拯救認識的直接性是很自然的；但為此必須與康德所代表的唯獨直觀才能保障直接認識的理論決裂。而費希特基本上還是堅持這一理論的[7]；這樣，他所獲得的結果自然是佯謬的：在“一般的意識中……”出現的“僅僅是概念……而決不是這種直觀”，“盡管概念隻能通過直觀……而產生”。與之相反，施萊格爾則認為：“把思維……僅僅視為間接的，隻把直觀視為直接的，是那些確立智力直觀的哲學家們的完全任意的做法。盡管本來的直接物是感覺，但也還存在著一種直接的思維”。
借助這種反思的直接思維，浪漫主義者深入進展於絕對之中。他們在那裏尋求並得出的結果是與費希特截然不同的。盡管他們與費希特相反，把反思看作是充實的，但至少是在下麵將要涉及的時間內，這種反思並不是以通常的、科學的內涵所充實的方法。應該從科學論中推導出的是——而且永遠是——實證科學的世界構想。早期浪漫主義者借助於他們的方法把這一世界構想完全分解為絕對的，並在其中尋找有別於科學的另外一種內容。這樣，在回答了框架建構的問題之後，產生出的是填充這一框架的問題；在論述了方法之後，要論述的是係統問題。作為有關施萊格爾的哲學觀點的唯一材料來源，講座的係統與這裏最終涉及的《雅典娜神殿》時期的係統是完全不同的。盡管如此，如同在緒論中所論述的那樣，對溫迪施曼氏講座的分析，仍然是理解施萊格爾1800年前後的藝術哲學的必要條件。分析將要表明，哪些出自1800年前後的認識論因素在四至六年之後構成了施萊格爾講座的基礎，並唯獨因此而得以流傳；哪些他以前的思維沒有能夠考慮到的成分新增添於講座之中。施萊格爾在這些講座中所持的立場到處都表現為他青年時期的富有才華的思維與他後來作梅特涅的秘書時的複辟哲學觀之間的妥協。在實踐思維和美學思維方麵，他以前的思路範圍已近乎沒落，但在理論方麵卻仍很活躍。將新的與老的思維因素區分開來，並不困難。——以下對講座係統的觀察，既要證實他在方法上對反思概念所作的論述，也要論述一些對他的青年時代至關重要的係統問題上的細節，並最終表明他早期的意圖與他中年時期的不同特點。
但首先要解答的是第二個問題：弗裏德裏希·施萊格爾是如何想象絕對之完全的無限性的？講座中說：“我們根本無法理解，為什麽要說我們……是無限的，但同時我們又不得不承認，包容一切的自我根本不可能不是無限的……如果我們在思考時無法否認，一切都在我們之中，那麽我們除了假設我們是我們自己的一部分之外，不可能對我們受限製的感覺……作出別的解釋。這一點直接導致一種對一個‘你’的信仰，這個你不是一個（像在生活中那樣）與自我相對的、相似的，而完全是一個反我（Gegen-Ich），與此相聯係的必然是那種對一個原本自我（Ur-Ich）的信仰”。這個原本自我是絕對物，是無限充實的反思的總和。如已指出，反思的充實性是施萊格爾的反思概念與費希特的關鍵區別之所在。他明確地針對費希特指出：“如果自我的思想與世界的概念不是同一的，那麽便可以說，這一自我思想的純粹思維隻能導致一種永恒的對自己自身的反映，一種無限的鏡中形象係列，它們所包含的總是同一事物、而不是任何新事物”。施萊爾馬赫[8]準確表達的下列思想也屬於早期浪漫派的這一思想範疇：“自身直觀與宇宙直觀是相互交替的概念；因此，每一反思都是無限的。”諾瓦利斯也非常積極地參與了這一思想的發展，而且恰恰是從與費希特對立的這一麵出發。他在1797年給弗裏德裏希·施萊格爾的信中就已經寫道：“你是反對費希特的魔幻、保護正在崛起的自身思維者的最佳人選”。他自己對費希特的指責，除了許多其他言論之外，在下段話中也作了暗示：“費希特的定理：自我不可能自己界定自身，是不是……不果斷呢？自身界定的可能性是一切綜合、一切奇跡的可能性。是奇跡開啟了世界。”[9]但很清楚的是，在費希特那裏，自我——隻是無意識地——通過非我來界定自身（見上）。如此，諾瓦利斯的這一說法與他所要求那種“無反感的、無費希特氏非我的真正費希特主義”是一致的，其意思隻能是：自我的界定不應是無意識的，而隻能是有意識的，因而是相對的。這的確是早期浪漫派所提出的異議之傾向所在。在施萊格爾的溫迪施曼氏講座中，仍可以看到這一異議的存在，那裏講道：“原本自我和在原本自我中包容一切者就是一切；除此之外一無所有；除了自我性之外，我們什麽也不能假設。限製不單單是自我的暗淡反光，而是實在的自我；不是非我，而是反我，是你[10]。——一切都隻是無限的自我性的一部分”。或者與反思有更明顯關係的是：“返回自身的活動的能力，亦即成為自我的自我的能力，就是思維。這一思維除了我們自己之外沒有別的對象”。浪漫主義者厭惡地拒絕由無意識構成的限製，在他們看來，除了相對的、存在於有意識的反思之中的限製之外，不應有別的限製。在講座中，施萊格爾也在這一問題上提出了一種較比他以前的立場削弱了很多的妥協辦法：對反思的限製並非運行於反思自身之中，也就是說，它本不是相對的，而是由有意識的意誌造成的。施萊格爾把意誌稱為“抑製反思和任意使用直觀針對任何一種確定的對象的能力”。
針對費希特而言，施萊格爾以此對絕對物概念所作的確定是充分的。就其自身而言，把這種絕對物稱為反思媒介[11]（Reflexionsmedium）是最正確的。以這一術語可對施萊格爾的理論哲學整體作一總結，下麵也將時常在這一術語的意義上引用他的哲學。所以，更確切地解釋、確定這一術語是必要的。反思建構絕對物，而且把它建構為媒介。即使施萊格爾還沒有使用媒介這一表達，但他在論述中對絕對物或係統中的持續同形的關聯非常重視。對作為真實關聯的這兩者，不應就它們的實質（它到處都是一樣的），而應就它們展現的明顯程度進行闡釋（見上）。施萊格爾說：“意誌……是自我的自己[12]自身擴至絕對大或縮至絕對小的能力；由於這一能力是自由的，所以它沒有界線”。對於這一點，他作了非常清晰的形象說明：“回歸自身、自我的自我是數學上的乘方；走出[13]自身是開方”。對反思媒介中的這一運動，諾瓦利斯也作了完全類似的描述。在他看來，這一運動似乎與浪漫派的本質有非常緊密的聯係，以致他采用浪漫化（Romantisieren）這一概念來表達它。“浪漫化完全是一種質上的乘方。在這一運算中，低級的自己與一更好的自己同一起來。就像我們自己是這樣一種乘方係列一樣……浪漫哲學……相互提高，相互貶低”。為了完全清楚地表達他所指的絕對物的媒介特性，施萊格爾借用光來作比喻：“要把……自我的思想……作為所有思想的內在之光來看待。所有思想都隻是這一內在之光折射出的彩色畫麵。在每一思想中，自我都是隱蔽的光，在每一思想中都可以找到自己；人們所思維的永遠隻是自己或自我，當然不是通常的、派生出的自己……而是更高意義上的。”諾瓦利斯在他的論著中甚至是以極大的熱情宣告了這一有關絕對物的媒體性思想。對反思與媒體性這一統一體，他創造了“自身滲透”（Selbstdurchdringung）這一精彩表達，並不斷為這種精神狀態提出預言和要求。“所有哲學的可能性都在於智力通過自身觸及給自己以一種有自身規律的運動……這便是活動自身的形式”。因此，反思同時也是“精神的無休止的真正的自身滲透的開始”。他把未來世界稱為“自己自身滲透的混亂”。“第一個自己滲透自身的天才在這裏找到了一個不可估量的世界的典型萌芽。他的發現很可能是世界史上最值得注意的發現，因為，以此開啟的是人類的一個嶄新時代——隻有在這一階段，各種真正的曆史才可能形成，因為，到目前為止所走過的道路這時成了一種自己的、完全可以解釋的整體”。
上述溫迪施曼氏講座係統中，施萊格爾在理論上的基本見解，在一關鍵點上區別於他《雅典娜神殿》時期的觀點。換言之，後期施萊格爾的這一思維係統和方法，在整體上首次記載、保存了他早期思維的認識論動機，而在一點上又完全脫離了他早期的思想範圍。在其他方麵高度一致的情況下，這一脫離的可能性來自反思係統中的特定的獨特性本身。對這一可能性，費希特作了如下刻畫：“有這樣的斷言說：自我返回自身。在這一返回之前，自我不是已經毫不依賴於它而自身存在著嗎？為了使自身成為行為的目標，難道它不是必須自身已經存在嗎？……絕不是。隻有通過這一行動……通過一種對行為自身的行為——而且在這種確定的行為之前根本沒有其他行為——自我自身才可能是原本的。隻有對於哲學家來說，它是作為一種材料而事先存在的，這是因為哲學家已經經曆了全部過程[14]”。溫德爾邦在他對費希特哲學的論述中特別清楚地表述了這一思想：“如果人們通常把活動看作是以存在為前提的，那麽，在費希特看來，一切存在都隻是原本行為的產物。對他來說，不含功能性存在的功能，是形而上學的原本原則……進行思維的精神不是事先就‘在’，而後才通過某種原因達到自我意識的，而是通過自我意識的不可派生的、不可解釋的行動產生的。”如果弗裏德裏希·施萊格爾在1800年的《文學談話錄》中所說的唯心主義“就像是憑空產生的”[15]指的是同一點的話，那麽，考慮到此前的全部論述，這一思路可用下麵這句話來概括：反思在邏輯上是第一性的。因為它是思維的形式，所以思維在邏輯上沒有它是不可能的，盡管它反思於思維。隨著反思，被反思的思維才產生。因此，可以說，每一簡單的反思都絕對產生於一相同點。至於要賦予反思的這種相同點何種形而上學的質量，是可自由決定的。在這一點上，我們所涉及的施萊格爾的這兩種思想範圍是相互偏離的。溫迪施曼氏講座把這一中心點確定為絕對的，並依照費希特把它確定為自我。而在施萊格爾的《雅典娜神殿》時期的論著中，這一概念僅起很小的作用，不僅小於在費希特那裏，而且也小於在諾瓦利斯那裏。按照早期浪漫派的理解，反思的中心點是藝術，而不是自我。在施萊格爾早期的思路中，係統的根本特性是以藝術為對象的，而在講座中他把這一係統展示為絕對自我係統。這樣，在思考轉變之後，絕對物中起作用的是另外一種反思。浪漫派的藝術觀基礎是：思維的思維不能理解為自我意識。擺脫了自我的反思是藝術的絕對物中的反思。按照這裏所論述的原則來研究這種絕對物，是本書第二部分的任務。它將把藝術批評作為藝術媒介中的反思來探討——以上對反思的框架所作的澄清不是以自我的概念，而是以思維的概念為基礎的，因為在我們所感興趣的施萊格爾的思想階段中，前一概念並不起作用。相反，思維的思維作為一切反思的原始框架也是施萊格爾的批評構想的基礎。費希特已決定性地把這一原始框架確定為形式。他自己把這一形式詮釋為自我，詮釋為世界這一智力概念的原始細胞，浪漫主義者施萊格爾在1800年前後把這一形式詮釋為美學形式，詮釋為藝術理念的原始細胞。
[1] 約翰·克裏斯蒂安·荷爾德林（1770—1843），德國古典和浪漫派時期詩人。——譯者注
[2] 原文為：“這裏（在哲學中），產生了那種活躍的反思，那種包含一切的組織核心與萌芽。此後，這種反思在精心培育下自身擴展成為被無限塑造的精神宇宙。”
[3] 原文為：“自己以……自我概念為前提；在這裏，對一切絕對物的思考都源於這一概念。”
[4] 即“我是我”這一定理。
[5] 即費希特。
[6] 施萊格爾不得不在假定中看到它。
[7] 在他看來，直接認識也隻能在直觀中找到。前麵已經作過暗示：因為絕對自我對它自身有直接意識，所以費希特把它自己的表現方式稱為直觀；因為它在反思中對自己有意識，所以這一直觀被稱為智力的。這一思路的重要動機存在於反思之中；反思是認識的直接性的真正緣由，隻是後來——為了與康德的術語相適應——才被稱為直觀。的確，——對此，前麵也已指出——費希特在1794年的《科學論的概念》之中，還沒有把直接認識稱為直觀的。如此，費希特的智力直觀與康德的概念沒有關係。通過這一術語，“康德表達了他的‘知識的形而上學’的最高界限概念：對一種創造性精神的假設，這種精神以它思維的形式同時也產生了它的內容：本體、自在之物。對費希特而言，這一概念的這種意義隨著自在之物概念而一同失去對象，變得多餘無用。對智力直觀，他更多理解為對它自身和它的活動進行觀看的智力功能”。——如果要把施萊格爾的意義概念這一產生反思的原始細胞與康德和費希特的智力直觀概念作一比較，那麽便可采用普爾韋爾的論述，但前提是要對這一論述有一較為詳盡的闡釋：“如果說，在費希特看來，智力直觀是超驗思維的器官，那麽弗裏德裏希……把握世界的手段則作為中間物浮動於康德和費希特所確定的智力直觀之間。”但這一中間物並不像普爾韋爾的論述所得出的結論那樣，是不確定的：意義這一概念從康德的智力原型中獲得了創造性能力，從費希特的智力直觀中獲得了反思的運動。
[8] 弗裏德裏希·施萊爾馬赫（1768—1834），德國浪漫派時期神學家，闡釋學重要代表。——譯者注
[9] 有關諾瓦利斯的相反說法，參見海因裏希·西門的《諾瓦利斯的魔幻唯心主義的理論基礎》，海德堡，1905，收入“弗賴堡大學博士論文”，14頁。由於諾瓦利斯的想法不成熟和他所思考過的東西幾乎全部都保存下來的罕見狀況，對諾瓦利斯的很多言論都可以找到反證。但這裏所涉及的是問題史的關聯，所以可以、而且必須在此種意義上引用諾瓦利斯。
[10] 如果可作補充的話，可以說它是一種反思創作物。
[11] 在這種情況下，這一名稱的雙重意義不帶有不明確性。因為，一方麵由於它的持續關聯，反思本身是一媒介；另一方麵，所涉的媒介又是反思運動於其中的媒介。因為這一作為絕對物的反思，運動於自身之中。
[12] 即在反思中。
[13] 即反思程度的減弱。
[14] 即基於他在超驗自我中的成分。
[15] 在後來的《講座》中，他的這一思想很模糊。盡管在那裏他也不是以一種存在，但也不是以一種思維活動，而是以純粹的意誌或愛為出發點。