一、費希特的“反思”和“假定”概念
在自我意識中自身反思的思維這一基本事實，構成了弗裏德裏希·施萊格爾的，也構成了諾瓦利斯的大部分認識論思考的出發點。存在於反思中的思維與自身的關係被視為與思維最貼近的，一切其他關係均源於此。施萊格爾在他的小說《路琴德》中曾經說道：“思維具有如下特點：它最喜歡首先自身思考可無限思考之物”。這同時也應理解為：思維最不可能在思考自身時找到結終。反思是早期浪漫主義者的思維中最常見的類型；如果要談到這句話的例證，也就意味著提及他們的片斷。模仿、矯飾、風格，這三種完全可以用於浪漫派思維的形式創立於反思概念之中。這一概念時而為費希特（如特別是早期諾瓦利斯）那裏的模仿，時而為矯飾［如施萊格爾向他的讀者提出的“理解理解”（das Verstehen zu verstehen）的苛求］，但反思首先是思維的風格，早期浪漫主義者不是任意地，而是必然地以這一風格來表述他們最深刻的認識的。“浪漫派的精神似乎對於自身的幻想感到愜意”，施萊格爾曾這樣評論蒂克的小說《弗蘭茨·施特恩巴特的漫遊》[1]，但這不僅是在早期浪漫派的藝術作品中如此，而且在早期浪漫派的思維中——盡管更嚴謹、更抽象——也尤為如此。在他的一篇確是幻想式的片斷中，諾瓦利斯試圖把整個凡世的存在解釋為思想家自身的反思，把生活於凡世的人解釋為“對原始反思的突破”和部分的分解。在溫迪施曼氏講座中，施萊格爾對他早已熟知的那個原則作了如下表述：“返回自身活動的能力，亦即成為自我的自我（das Ich des Iches）的能力，就是思維。這一思維除了我們自身沒有別的對象。”這樣，思維和反思被等同起來。但這不僅僅是為了保證思維的那種無限性，即那種存在於反思之中的、沒有進一步確定的、表現為思維自身的思維和成問題的價值的無限性；而浪漫主義者更多是在思維的反思特性中看到了思維的直覺性質的保障。一經哲學史通過康德——盡管不是第一次，但卻明確有力地，同時以智力的直觀思維可能性——宣告了它在經驗範圍內的不可行性，便出現了一種多樣化的、近乎狂熱的為哲學重新拯救這一概念的努力，把它視為哲學的最高要求的保證。首當其衝作出這一努力的是費希特、施萊格爾、諾瓦利斯和謝林。
在他的《科學論》的第一稿本中（《論科學論的或所謂哲學的概念》，於魏瑪，1794年出版，以下簡稱《科學論的概念》），費希特就已提出了搞清反身思維與直接認識相互依賴存在的堅決要求。他根據實際情況十分清楚地實施了這一點，盡管這後一概念在這一論著中還沒有出現。這一點對浪漫派的反思概念具有重大意義。這裏旨在深入澄清浪漫派的這一概念與費希特的概念之間的關係；浪漫派的反思概念依賴於費希特的概念，這是肯定的，但這對本書的目的仍是不足的。這裏至關重要的是要確切指明，早期浪漫主義者在何種程度上追隨費希特，以明確認識他們與費希特的區別所在[2]。這一區別點在哲學上是可以確定的，它不可能僅僅用藝術家背離科學思想家和哲學家來說明和解釋。因為在浪漫主義者那裏，哲學的乃至認識論的動機也構成了這一區分的基礎；因為這些動機同樣是藝術的和批評的理論建構的基礎。
在直接認識這一問題上，尚可確定早期浪漫主義者與費希特在《科學論的概念》中所持的立場是完全一致的。後來，費希特脫離了這一立場，他再也沒有像在這篇論著中那樣，與浪漫派的思想處於如此相近的係統親緣關係之中。在這一論著中，他把反思確定為一種形式的反思，並通過這一途徑證實存在於其中的直接性。關於這一點，他的思路是：科學論不僅有內涵，而且還有一種形式；它是“關於某事物的科學，而不是這一事物本身”。科學論作為科學，所涉及的是必要的“智力行為”（Handlung der Intelligenz），這一行為先於精神中一切具象事物，構成精神的純粹形式。“這裏存在著一種可能的科學論的全部素材，但不是這一科學本身。為使這一科學得以產生，還需要一種未包含於所有那些行為中的人的精神的行為：把人的精神的行為方式提高為意識的行為……通過這種自由行為，那種自身已是形式的事物——那種智力的必要行為——被納入一種新的形式，即知識的或意識的形式，如此，這一行為便是反思的行為”。這樣，反思便被理解為對形式的反思，這一反思是進行重新塑造的反思——而且是完全進行重新塑造的反思。在另一關聯中，但完全在同一意義上，費希特此前在同一論著中寫道：“形式通過自由的行為成為作為它內涵的形式的形式（zur Form der Form），並回歸於自身之中，這種自由行為便叫作反思。”這一觀點非常值得注意。顯然，這裏所涉及的是對直接認識的確定和使其合理成立的嚐試，這一嚐試與費希特後來以“智力直觀（intellektuelle Anschauung）”所作的論證是有出入的。在《科學論的概念》這一論著中，“直觀”這一詞還沒有出現。也就是說，費希特在這裏認為，可以通過兩種相互過渡到他方並回歸自身的意識形式（即形式和形式的形式或者知識和知識的知識）間的關聯來確立直接的和確切的認識。自由的行為唯獨所涉的絕對主體是這一反思的中心，因而也是可以直接認識的。這裏所涉及的不是通過直觀對一對象的認識，而是一方法上的、形式上的自身認識——絕對主體所表現的完全是這一點——。處於相互過渡中的意識形式是直接認識的唯一對象，這一過渡是論證直接性並使之得以理解的唯一方法。下麵所要說明的是：這一帶有極端神秘的形式主義的認識論與早期浪漫派的藝術理論有著最深刻的親緣關係。早期浪漫主義者堅持這一認識論，並且遠遠超出費希特的暗示，對這種認識論進行了完善，而費希特在以後的論著中，把認識的直接性建立在它的直觀特性之上。
浪漫派把他們的認識論建立在反思概念之上，不僅僅是因為這一概念保證了認識的直接性，而且同樣是因為它保證了這一認識過程的獨特的無限性。由於其不可完結性，即把每一以前的反思都變為下一反思的對象，反身思維對浪漫派具有特別的係統意義。費希特也常常指出思維的這一引人注目的結構。他對這一結構的觀點與浪漫派的是截然相反的；他的觀點一方麵對間接刻畫浪漫派的觀點具有重要意義；另一方麵也適合於把那種認為早期浪漫派的哲學原理完全依賴於費希特的觀點限製在切合實際的界線之內。費希特處處努力把自我的行動（Aktion des Ich）的無限性排除在理論哲學的範圍之外，使其隸屬於實踐哲學範疇，而浪漫主義者恰恰要使它對他們的理論哲學乃至他們的整個哲學具有建構意義——況且弗裏德裏希·施萊格爾最不感興趣的是實踐哲學——。費希特熟知兩種如此無限的自我行動方式，即除了反思之外，還有假定。我們完全可以把費希特所說的“實際行動行為（Tathandlung）”理解為這兩種無限的自我行動方式的組合，在這一組合中，這兩者都試圖相互填充、確定各自的純形式特性和空洞：實際行動行為是一種假定的反思或者是一種反思的假定，“……作為自身假定的假定活動……絕不是單純的假定”，費希特如是說。這兩種術語所表達的是不同的，兩者對哲學史都具有重要意義。一方麵，反思概念成了早期浪漫派的哲學基礎；另一方麵，假定概念——當然不是與前者沒有關係——以其最完善的形式表現在黑格爾的辯證法之中。假定的辯證性恰恰是由於它與反思概念的組合，在費希特那裏才沒有能夠像在黑格爾那裏那樣成為完全的、典型的表達，這樣說可能是不過分的。
在費希特看來，自我把存在於假定之中的無限活動視為他的本質。其活動過程如下：自我假定自身（A），並在想象力（Einbildungskraft）中假定一個與自己對立的非我（Nicht-Ich）（B）。“理性產生中介效應……並決定把B接納於確定的A（主體）之中：但這樣一來，被確切假定的A就必須再次通過一無限的B來界定，想象力對這個B的做法與上麵是同樣的；如此無限進行下去，直至（這裏指理論的）理性通過自身得到完全的確定；這裏，除了想象力中的理性不再需要其他B的界定，也就是說，直至想象者的想象。在實踐領域中，想象力繼續運行，直至無限，直至最高統一體的根本不可確定的理念（Idee），而這一最高統一體隻有在無限性完結之後才可能，但無限性的完結本身又是不可能的”。如此，在理論範圍內，假定並不能走向無限；而這一理論範圍的特性恰恰是由對無限假定的抑止構成的；它存在於想象之中。通過想象，最終通過其最高的想象，即想象者的想象，自我在理論上得到完結、填充。這些想象是對非我的想象。這一非我，如引言所表明的那樣，具有雙重功能：在認識上引導回歸自我統一體，在行為上引導走向無限。——非我在自我中的建構基於它的無意識功能之上，這對理解費希特的認識論與浪漫派的認識論之間的關係將有重要意義。“意識的具體內容……就其得以在其中展現的一切必要性來看，不可能通過意識對什麽自在之物的依賴來解釋，而隻能通過自我本身來解釋。而一切有意識的生產都是由原因所決定的，所以它總是以特殊的想象內容為前提的。最先造就自我中的非我的原始生產，不可能是有意識的，而隻能是無意識的”。在費希特看來，“解釋現存意識內容的唯一出路是：它產生於一種更高形式的想象，一種自由的、無意識的想象”。
綜上所述，似乎可以明了，反思和假定是兩種不同的過程。從根本上講，反思是無限假定的原本形式：反思是在絕對命題中的假定，在這裏，它似乎不是與認識的物質方麵，而是與其純形式方麵有關。當自我自身假定於絕對命題之中時，便產生了反思。完全在費希特所說的意義上，施萊格爾曾在溫迪施曼氏講座中談到自我中的“內在雙重化”。
對假定可作這樣的總結：它是由想象、非我、相反假定（Gegensetzung）來限製和決定的。基於確定的相反假定，自身走向無限的假定活動最終又重新回歸於絕對自我（das absolute Ich），並在與反思疊合之處被捕捉在想象者的想象之中。那一對假定活動的限製便是反思可能性的條件。“自我的確定，它對自身的反思……隻有在它通過一相反物的界定……的條件下才有可能”。這種有條件的反思本身又像假定一樣，是一個無限過程。由此可以再次看出，費希特試圖通過對其無限性的毀滅而努力使反思成為哲學的工具。他在1797年的《重新試論科學論》片斷中提出了這一問題，他的論證如下：“你說，你對你自己有意識；這樣看來，你必然把你進行思考的自我（denkendes Ich）與你思維中被思考的自我（gedachtes Ich）區別開來。但你要能這樣做，那麽，思維中進行思考的就必須再次是一個更高級的思維的客體，這樣它才能夠成為意識的客體；同時你又獲得了一個對此前的那一自我意識有重新意識的新主體。這裏我的論證同樣如前；一經我們開始按照這一法則推論之後，你便無法指出我們該在哪裏停止；這樣我們會無限地進行下去，對每一意識都需要一個新意識，這個新意識的客體又是前者，這樣我們永遠不能假設一種真正的意識”。這種論證，費希特在這裏至少作了三次，為的是永遠能夠在反思的那一無完結的基礎之上得出以下結論：以這種方式“我們是無法理解意識的”。也就是說，費希特尋求並找到了一種精神狀態，自我意識已直接存在於這一精神狀態之中，它並不需要通過一種原則上無限的反思而產生。這種精神狀態便是思維。“對我的思維來說，我的思維的意識不是一種偶然的、後來附加的、因而才有聯係的；而是與它不可分割的”。思維的直接意識與自我意識是同一的。基於這一直接性，直接意識被稱為直觀（Anschauung）。在這一直觀與思維，主體與客體疊合的自我意識中，反思被魔術般地束縛捕捉，並剝去了無完結的外殼，但沒有被消滅。
在絕對自我之中，反思的無限性被克服；在非我之中，假定的無限性被克服。盡管費希特對這兩種活動間的關係可能不是十分清楚，但很明顯，他感覺到了這一區別，並試圖以特殊的方式把每一活動都納入他的體係。這一體係在它的理論部分不可能容忍任何無限性。如所表明的那樣，在反思之中存在著兩重因素：直接性與無限性。前者給費希特哲學的提示是，在那個直接性之中尋找世界的本源及對其的解釋，但後者模糊了那一直接性，因而要通過一個哲學過程排除於反思之外。在對最高認識的直接性這一問題上，費希特與早期浪漫主義者有著共同的興趣。浪漫主義者對無限的崇拜也同樣表現在他們的認識論中，這使他們有別於費希特，正是這種崇拜使他們的思維有了極為獨特的發展方向。
[1] 約翰·路德維希·蒂克（1773—1853），德國浪漫派作家，所著《弗蘭茨·施特恩巴特的漫遊》是一部發展小說，所涉及的主要是藝術問題。——譯者注
[2] 在談到費希特和弗裏德裏希·施萊格爾時，海姆說道：“誰會在這一思想豐富的時代吹毛求疵地尋找、確定具體思想的起源關係及思想家的所有權？”（魯道夫·海姆：《浪漫派》，《德意誌精神史論》，264頁，柏林，1870）。這裏所涉及的也同樣不是對已經明確的起源關係作更詳盡的確定，而是要證實很少被重視的兩種思想範圍間的重要差別。